Jdi na obsah Jdi na menu
 


Ú v o d

16. 5. 2012

 

Ú v o d
 
Otázka osobní spásy člověka – tato nejdůležitější pravda křesťanského učení, („praecipuus locus doctrinae christianae“)[1]) je v Pravoslavné církvi samozřejmě již dávno rozřešena. Pán Ježíš Kristus přinesl toto učení v celé jeho nebeské čistotě a srozumitelnosti pro každé nábožensko-mravní povědomí a nejen přinesl, ale i sám prošel cestou jím vyznačenou. Celé pluky mučedníků a vyznavačů, asketů a světců, celá období vysokého rozvoje církevního života jsou nám obrazcem činorodého následování Krista - jsou živým ztělesněním Kristova učení. A což nakonec celá svatootcovská literatura nemá jediný cíl – odhalit a ujasnit individuálnímu lidskému povědomí právě pravdu spásy? Přitom však to u nich nejsou závěry pouze rozumové, ale přímé snímky ze života, plody osobní zkušenosti samých sv. spisovatelů. Tato otázka je tedy více než rozřešena církevním povědomím, ba bez toho by církevní život nebyl ani myslitelný.
To však nelze říci o vědeckém rozpracování - zde dodnes nejsou vytvořeny pevné základy. Příčina spočívá v tom, že se na západě ani tolik neusilovalo o věrnost svatootcovskému a všecírkevnímu podání, kolik se usilovalo o věrnost rozličným přijatým principům a o logickou udržitelnost vlastních myšlenek. A rovněž naše bohoslovecká věda, která se nacházela vždy pod silným vlivem západu, se samostatného bádání v jí odevzdaném odkazu svatých Otců řecké církve, bála. Proto bohatá látka, kterou poskytuje v dané otázce sv. Písmo a Podání, zůstává dosud nezobecněna a neprobádána.
Otázka osobní spásy nemůže být pouze teoretickým úkolem. Je to otázka sebeurčení. A vážně si říci, co je třeba dělat, abych byl spasen, znamená pronést soud nad veškerým svým duševním vlastnictvím – zničit pojmy sobě velmi drahé, dokonce zděděné, a odstranit závěry dostižené s obětmi a s námahou. To přece nemůže „normální“ člověk udělat, tím spíš, spoléhá-li se pouze na sílu vlastního rozumu. A tak místo čisté pravdy nám člověk ve svých soudech předkládá pouze více nebo méně zdařilý kompromis této pravdy s vlastními náhledy a touhami. Právě takový je vznik každého bohosloveckého omylu a každé herese. Všechny herese mají ve svém základě tuto mravní nedokonalost, neschopnost nebo nechuť zříci se sebe, aby pochopily pravdu. Vycházeje ze své nedokonalé náboženské zkušenosti a přijímaje svůj stejně nedokonalý rozum za vůdce, člověk dochází k znetvoření božské pravdy.
Každé takové zbloudění, protože má ve svém základě nedokonalost mravní, si žádá i léčení především mravní, tj. podléhá pastýřskému působení. Ale mlčet nemůže ani bohoslovecká věda, zvláště když se blud již stačil rozvít v soustavu, když dokonce ohrožuje pravoslaví anebo chce stát vedle něho jako rovnoprávný. Jen ať věda nezapomíná na způsoby pastýřského působení a nesnaží se porazit svého protivníka pouhými sylogismy: tato cesta je již vyzkoušena jako nevhodná. Věda musí nezaujatě rozložit každou lživou teorii na elementy, z nichž se skládá a ukázat to „lidské“, jehož přimísení znetvořuje pravdu a potom i samu pravdu přímo odhalit.
Takovýto úkol si v dané otázce osmělujeme vzít na sebe. Pokoušíme se odhalit základní nepravdu západního křesťanství, která je nezbytně vleče k porušení křesťanské pravdy a k absurditám v náboženské zkušenosti. Z druhé strany se pokoušíme, na základě námi shromážděných materiálů ze svatootcovské literatury a sv. Písma, vyjasnit ve vědeckém vědomí tu ideu, která, jak jsme pevně přesvědčeni, vládne v pravoslavném církevním učení o spasení; a upevnit věrnost, které uchrání bohoslovce před všemi zmíněnými omyly.
Bodem, ve kterém se nejcharakterističtěji zvláštnosti pravoslavného učení střetávají, je otázka vztahu ctnosti v pozemském životě k blaženosti v záhrobí. Na tom či onom řešení této konkrétní otázky závisí také další postup našich úvah. Proto tuto otázku stavíme do čela svých zkoumání za účelem dobrat se pravoslavného učení o podstatě spásy a odtud pak i učení o podmínkách jejího dosažení.
I.
Učení Krista Spasitele je učení o zřeknutí se sebe sama a zamilování si Boha a bližního – zničení hříšného sebesoustředění, sebelásky a sebelitování. Toto učení je taktéž hlavním úkolem každého křesťana. Je rovněž naprosto jasné že, v základní otázce mravnosti, v otázce vzájemného vztahu ctnosti a spásy, konání dobra a věčného života, je Kristovu učení vlastní naprostá nezištnost a naprostá svoboda od jakékoli postranní příměsi, od všeho, co může porušit čistotu mravních pohnutek. Ve vědomí Pravoslavné církve měly pojem dobra a pojem blaženosti vždy vzájemný vnitřní souzvuk a příbuzenství; to zdejší, pozemské je kořenem, zrnem, z něhož se přirozeně vyvíjí nebeské, a odtud i vyplývá nezbytnost prvého k dosažení druhého. Ale k tomu, abychom se nacházeli na úrovni tohoto církevního učení, abychom pochopili vnitřní souzvuk konání dobra a věčného života, je nezbytné se pozvednout na stupeň duchovně-mravního rozvoje, kdy ctnost přestává být vnějším zákonem a hrdinstvím, ale stává se nejvyšším blahem člověka. Takový člověk, tím, že cítí v sobě jejich jakostní totožnost, lehko pochopí i jejich nezbytnou spojitost. Ale takových lidí je málo. Obvykle se člověk musí stále nutit ke ctnosti; nejen, že v ní nenachází své nejvyšší blaho, ale děsí se jí; své nejvyšší blaho je spíše nakloněn hledat v sebeukájení (v kterémkoli smyslu). Z hlediska tohoto obyčejného člověka (jací jsou všichni lidé), blaženost nikdy nemůže vzniknout z ctnosti a naopak – pro něho jsou tyto dva jevy úplně jiného řádu. Proto i vztah mezi ctností a věčným životem takový člověk nejsnadněji a nejsrozumitelněji míní vyjádřit podobenstvím práce a odměny, zápasu a věnce vítěze a to tím spíše, že pro něho je ctnostný život právě tím zápasem a k tomu zápasem velmi těžkým. Ale tento způsob vyjádření sám v sobě ještě není chybný a je dokonce obvyklý pro člověka, je tak přirozený a tak jasně vyjadřuje nezbytnost dobročinnosti, že není divu, že se mu dostalo širokého užití v Slově Božím i v učení Církve. Ale opakujeme, při tom se nikdy nezapomínalo, že jde pouze o velmi případnou obdobu, ale podstata spasení se tím naprosto nevyjadřuje. Avšak jak se život Církve dále utvářel, stalo se toto platné a plně pochopitelné přizpůsobení k duchovní úrovni jednotlivých členů Církve, pramenem toho základního omylu, kterým se nyní od nás odlišuje západní křesťanství. Právě na této půdě se vyvinulo právní (juridické) pojetí učení o spasení.
Křesťanství se hned na svých prvních historických krocích střetlo s Římem a muselo počítat s římským duchem a s římským způsobem, nebo jinak řečeno, vkladem myšlení. Starý Řím se právem považuje za nositele a vyjadřitele práva, zákona. Právo (jus) bylo základním živlem, ve kterém obíhaly všechny jeho pojmy a představy: jus bylo základnou osobního života, určovalo i všechny rodinné, společenské i státní vztahy. Náboženství nepředstavovalo výjimku – bylo též jedním z užití práva. Říman, stávaje se křesťanem, se i křesťanství snažil pochopit právě z této strany; hledal v něm především odůvodněnost právní. A právě zmíněná obtížná nezachytitelnost a zároveň neoddělitelnost vzájemného vztahu mezi kvalitou zdejšího a budoucího života maximálně vycházely vstříc snahám o takové chápání. Svou roli sehrála i navyklost na sama právní hlediska a činila tak v očích Římana zbytečnými jakákoliv další bádání o vlastnostech tohoto vztahu. A když Říman viděl, že se dost lehce vměstná do rámce právních vztahů, byl plně uspokojen a na nějaké další důvody se neptal. Tak dostala svůj počátek juridická teorie, která spočívá v tom, že se výše vzpomenutá analogie práce a odměny stává (vědomě nebo nevědomky, otevřeně, nebo mezi řádky) vyjádřením samé podstaty spásy. Proto se tato teorie začala pokládat za základní prvek bohoslovecké soustavy náboženského života, zatímco učení Církve o totožnosti ctnosti a blaženosti je ponecháno bez povšimnutí.
Tento způsob vnějškového chápání spásy nemohl být pro Církev v prvních dobách nebezpečný; všechny jeho nepřesnosti se s nadbytkem pokrývaly vírou a vroucí horlivostí křesťanů, a více než to. Možnost objasnit křesťanství z právního hlediska byla pro Církev v jistém smyslu prospěšná, protože poskytovala víře jakoby vědeckou formu, jakoby ji potvrzovala. Ale tak to bylo pouze v dobách rozkvětu církevního života. Něco jiného nastalo pak, když světský duch pronikl do Církve a mnozí křesťané začali přemýšlet ne o tom, jak by dokonaleji splnili vůli Boží, nýbrž naopak o tom, jak splnit tuto vůli pohodlněji a s menšími ztrátami pro tento svět. V té chvíli možnost právně koncipovat učení o spáse odkryla své zhoubné následky.
Právní svazek vzniká tehdy, když se jednomu člověku nebo rodině zdá, že zápasit sami s okolním světem je nad jejich síly. Aby si zabezpečil určitou míru blahobytu, člověk uzavírá smlouvu s jiným člověkem, nacházejícím se v podobném postavení. Přijímají pak na sebe vzájemné povinnosti a pracují pro společný prospěch. Avšak toto obecenství rozhodně nelze nazvat obecenstvím lásky - mravním svazkem; tito lidé slouží jeden druhému jen proto, že by jinak nedosáhli, čeho si pro sebe žádají. Cílem jejich života není tvořit společnost, ale zabezpečit jejich vlastní já. Právní řád má tedy za úkol srovnat několik sebelásek, aby nepřekážely jedna druhé, ale aby každá dostala díl, který jí náleží. Jako takový, právní řád může znamenat výhodu pouze pro sebelásku. První jeho výhodou je, že místo živého svazku předkládá svazek chladný a vnější. Pro stát anebo mé spoluobčany není příliš důležité, jaké je mé vnitřní naladění, pro ně je podstatné jen mé vnější chování, protože jen toto poslední se dotýká jejich blahobytu a vyjadřuje můj vztah k nim. Samozřejmě, že to ponižuje lidskou osobnost, obrací ji v bezduchý šroubek ve společenské mašině, dává to však člověku takovou svobodu, nebo lépe řečeno takovou libovůli v duševním životě, jaké se mu nemůže dostat v žádném jiném řádě, zvláště ne v mravním. Mravní svazek vyžaduje souhlasu mravního, proniká se svými požadavky a pokyny do samé svatyně lidského svědomí. Právní řád tam neproniká nikdy, spokojuje se zachováváním vnějších dohodnutých měřítek a nechává člověka být naprostým pánem sama sebe.
Tato libovůle je posilována vědomím úplné nezávislosti či nepoplatnosti nikomu za to, že se mi dobře vede. Opravdu, jestliže jiní člověku něčím poslouží, ví, že to nedělají z přízně k němu, ale buď z nutnosti, anebo z touhy po blahu především pro sebe. Za tuto službu dostanou přesně tolik i od něho. Vztahy jsou vyrovnány a my proto nikoho nemusíme považovat za svého dobrodince. Pravda, člověka to odsuzuje k hrozné osamělosti, ale sebeláska je přece v podstatě osamělost. Ale vědomí vlastní nezávislosti, tento mlhavý přízrak existence sama pro sebe je pro hříšné „já“ cennější.
A všechny ty úsluhy, dokonce i ty nejbezvýznamnější, které prokazuje svým spojencům, získávají v očích člověka ohromný význam. Tyto úsluhy se však prokazují v podstatě mimo vlastní přání a nikoli z lásky ke spojenci, nýbrž prostě z touhy získat pro sebe příslušnou odměnu. A proto také, když na to dojde, člověk tuto odměnu požaduje, požaduje ji jako něco povinného a bude se cítit v právu se mstít, když se mu jí nedostane. Pocit uznalosti ve vlastním slova smyslu není možno v duši sobce najít.
Proto i jistota, na které jsou všechny svazky založeny, nemá zde oněch vlastností, jako ve svazku mravním. V posledním je to radostná a zároveň pokorná důvěra; v prvém je to spíše důvěra, že spojenec mne nemůže podvést, protože mám určitou dohodnutou záruku, pro níž je nucen každý splnit svůj závazek. V mravním svazku jistota spočívá na svobodném rozhodnutí dané osoby, a proto je tu vzniká i neustálá vděčnost k ní – v právním svazku je však založena na čemsi třetím, co danou osobu přinucuje, a proto zde není vděčnost, ale je tu pouhý sebemilující pocit bezpečnosti. Člověk pozbývá „svobody dítka Božího“, která tvoří jeho nejvyšší jmění – pro sebelásku je tato svoboda příliš tížívá, než aby ji člověk brzy nevyměnil za otroctví, jen když ho to otroctví ponechá i s jeho choutkami.
Není těžké vidět, co se může stát, jestliže člověk (který-všimněme si už ztratil žár prvotní horlivosti pro Krista a teď se s námahou kolébá mezi láskou k Bohu a sebeláskou) bude i své vztahy k Bohu posuzovat z hlediska právního.
Hlavní nebezpečí právního hlediska spočívá v tom, že se při něm může člověk cítit být v právu nenáležet Bohu celým srdcem a celou myslí: v právním svazku se taková blízkost nepředpokládá a nevyžaduje, protože je tam třeba pouze zachovávat vnější podmínky svazku. Člověk totiž nemusí milovat dobro a může zůstávat pořád stejným sobcem, avšak co musí, je plnit přikázání, aby dostal odměnu. Nic tolik nepodporuje nájemnické, otrocké naladění, konající dobro pouze za odměnu a bez vnitřního tíhnutí a úcty k němu, jako právní vztah. Pravda, tento stav nevolnického konání dobra nezbytně prožívá každý hrdina ctnosti a to nejednou za pozemský život, avšak z tohoto stavu se nikdy nesmí udělat pravidlo, je to jen předstupeň k vyšším metám. Zatímco cílem mravního vývoje je konání dobra dokonalé a dobrovolné, právní hledisko hřeší tím, že tento přípravný předstupeň posvěcuje na konečný a dokonalý. A tím, že je jednou námezdní vztah k Boží vůli posvěcen, jsou otevřeny dveře ke všem závěrům, které z tohoto vztahu pocházejí.
V právním svazku nestojí člověk před tváří Boží vůbec jako hříšník, který se nemá čím hájit a je mu za vše mu vděčen: je spíše nakloněn se považovat za více méně nezávislého a slíbenou odměnu očekává, že dostane ne z Boží milosti, ale jako povinnou odplatu za svou námahu. A tak tu předmětem není Boží milost, ale vlastní síly člověka a zárukou, tedy tím třetím co smluvní strany zavazuje – jsou člověku jeho vlastní skutky. Skutky se takto mění v cosi samo v sobě velmi cenné a zasluhující odměnu – což je závěr, který nanejvýš odpovídá sobecké přirozenosti, jež pozbyla prvotní čistotu a která se s nechutí v srdci nutí k plnění přikázání. A protože se takto přemáhá, hodnotí své nechtěné dobro na nejvyšší míru. Zároveň hodnota zásluhy se nepřipisuje ctnostem nebo stálému naladění duše, ale jednotlivým vnějším skutkům, které se člověk k svému prospěchu snaží co možná nejvíce zkrátit a učinit co nejformálnějšími podle přirozeného přání námezdního dělníka a dosáhnout tak své mzdy s co nejmenší ztrátou sil. Život člověka se ze svobodně mravního růstu převrací v bezduché plnění konkrétních předpisů.
Tento mechanismus, který se rozvinul v západní církvi, neminul ani její bohosloveckou vědu a ta se mu pod vlivem doby zcela podřídila a svým způsobem napomáhala jeho dalšímu rozvíjení a zformování.
Scholastika s jejím klaněním se Aristotelovi, pečovala více o formální úhlednost svých soustav a málo (ne-li vůbec) se vypořádávala s duchovní zkušeností lidského života. Není divu, že scholastika přijala právní hledisko. Což mohl scholastik zapochybovat o jeho pravdivosti, když za každým jeho bodem viděl výňatky z různých autorit – doplňme: výňatky, vytržené ze souvislosti? A takto, řekli bychom, typografickým způsobem dokazování, scholastika ospravedlnila všechny krajní závěry právního světového názoru. Původní a úplně přirozené učení o vzájemné pomoci si členů Církve se změnilo pod perem a v rozumu scholastika ve zcela mechanické započítávání skutků jednoho člověka (svatého) druhému. Neurčité postavení duší zemřelých jež byly sice ve stavu pokání, avšak nepřinesly plody hodné pokání a nebyly dostatečně utvrzené v dobru, se proměnilo v očistec, kde člověk platí Bohu svými mukami za přestupky, napáchané na zemi a dosud neodplacené.
Pastýřské vedení při zpovědi přijalo nesmyslnou formu platby za hříchy a formu odpustků – odpuštění hříchů bez mravního vypětí, bez kajícího zápasu. Svátosti se zvrátily v magické úkony opus operatum, v nichž je spíše třeba tělesné účasti, než účasti duševní atd. Hříšná bázeň z mravní námahy využila úspěšné záminky, aby si vymyslela spoustu doktrín, jež se jí hodily, a tak zaneřádila západní křesťanství vším tím postranním, že v něm bylo těžko poznat Kristovu pravdu. Ne nadarmo, když němečtí reformátoři přišli k myšlence, že pouze víra spasí člověka (toto vyjádření, které je jinak obvyklé v křesťanství a vychází ze rtů sv. Otců) zdálo se ve své době vyjádřením tak neobvykle strašným, že bylo považováno za blud a zničení veškeré mravnosti - to na straně jedné, zatímco pro druhé se stalo skoro jakýmsi novým zjevením – aby nakonec i oni převrátili jeho smysl. Takové plody přinesl západu jeho juridický názor na spásu. Hlavní jeho nebezpečí spočívalo v tom, opakujeme, že umožňoval člověku omezit se na pouhý vnějšek; a na mravní úsilí se jaksi pozapomínalo. Odtud byl na pohled dobrý katolík uvnitř často velmi špatným křesťanem a nehledě na to, on sám si myslel, že bude spasen a v tomto svém sebeklamu dále kynul.
Lidská duše, která svou lepší částí vždy žízní po pravém životě a spasení, se jen z nepochopení může spokojit s popsaným učením, a určitě po chvíli vycítí jeho lživost. Tento instinkt živé duše se projevil byť i neúspěšně, v nesčetných sektách mnohými pokusy opravit katolicismus, pokusy, s nimiž se setkáváme po celý průběh západních církevních dějin, až nakonec explodoval v onom strašném převratu, který se nazývá reformace a který dodnes stojí před katolicismem jako živé obvinění z jeho nepravdy.
Reformace vystoupila s neúprosným odhalováním všech katolických padělků v životě i učení, s odhalováním bezduchého formalismu a požadovala pro člověka život a pravdu. Protestanté psali a říkali, že zdrojem katolického mudrování není Evangelium, není učení Kristovo, ale vývody rozumu, jenž setrvávajíc na svém hledisku a soudí o těchto věcech výhradně po lidsku[2]). Aniž by rozumové úvahy pronikly k vnitřní činnosti těch, kdo usilují o spásu, omezují se pouze na vnější stránku a na ní jediné zakládají své úsudky. Není divu, dochází-li rozum takovou cestou k nesmyslným  tezím jak z hlediska duchovní zkušenosti, tak i na základě soudu lidského svědomí[3]). Protože si lidský rozum uvědomuje svou lživost, ale zároveň nevidí jinou cestu kromě té, která je před ním, je nucen už proti své vůli utíkat se k různým umělým stavbám, aby jimi nějak přehlušil mučivý hlas znásilněného svědomí. „Takto lidé pod tlakem velikého nebezpečí vymysleli různé skutky, různé bohoslužebné obřady, aby přece jen nějak uspokojili své tápající svědomí“[4]). Aby se dalo uniknout tomuto smutnému a hroznému údělu, je nezbytné přetrhnout každé spojení s filosofickými názory, sice dávno přijatými, ale s Kristovou pravdou nesouvisejícími, a pak se obrátit k samé Kristově pravdě, probádat ji a neustále naslouchat vnitřnímu hlasu svého svědomí a snažit se postihnout, co říká nejen rozumu, ale celé naší duši, svědectví Božího Slova a církevního podání[5]). Nesmíme se starat jen o věrnost logice, ale o věrnost pravdě, pravdě živé, působivé a ne formální. Protestantismus skutečně také vyhlásil tuto jedině pravdivou a bezpečnou melodii bohoslovecké spekulace – indukci (přenesení). Ověření pravdivosti své doktríny nemínili protestanté nacházet v jejím souhlasu s metafysikou Aristotela (pro kterého Luther nemohl najít dost silnou nadávku)[6]), a se scholastickými axiómaty, ale v tom, že v ní nacházejí pokoj a útěchu dobrého svědomí „piae et pavidae conscientiae“.[7])
S příchodem protestanství zřejmě nastala v západním křesťanství doba základní obnovy. Protestantismus skutečně začal zuřivě vyvracet hlavní dogma právního názoru – učení o skutcích jakožto zásluhách před Bohem. Toto učení je neudržitelné již z toho jediného důvodu, že zásadně odporuje samému základu křesťanské víry – spasení jediným Ježíšem Kristem. „Kdo bude vyznávat, že prostřednictvím skutků si zasloužil milost – pohrdá zásluhou Kristovou i milostí a cestu k Bohu hledá mimo Krista, v lidských silách“[8]). Ba i kdyby nebylo tohoto rozporu, samy o sobě lidské skutky svou podstatou nemohou být zásluhou před Bohem: skutky dobré koná člověk pouze za pomoci Boží milosti[9]), a vše, co koná sám, nevyhnutelně nese na sobě pečeť hříchů[10]). „Proto všichni, kdo se chlubí zásluhami svých skutků, nebo doufají v přebytečné skutky, chlubí se marností, doufají v modloslužbu a podléhající odsouzení“[11]) – čteme ve Skotské konfesi. Tak byly rozhodně a nemilosrdně odhaleny všechny závěry, jež s nezbytností vyplývaly z katolického učení: očistec, odpustky, aj.
Avšak protestantismus byl také dítětem své doby a školy. První reformátoři se naučili mluvit a myslet na tomtéž Aristotelovi a Ciceronovi, jako jejich katoličtí protivníci. Proto ačkoliv se pohoršovali nad tím do nebe volajícím porušením Kristovy pravdy, které viděli v katolicismu, mínili je vysvětlit příčinami jen náhodnými: zlobností hierarchie apod., a nepodezřívali, že místo těchto závěrů se nezbytně objeví jiné, stejně nepravdivé, neboť nepravda netkví v závěrech, ale v samém základě, v samém pohledu na předmět. Místo, aby zavrhli tuto základní nepravdu, protestantům stačilo sil jen k tomu, aby zavrhli některé její výhonky a tak jen zaměnili jedny kazy druhými. Proto reformace, pokud jde o obnovení Kristovy pravdy, skončila úplným neúspěchem.
Jak jsme viděli, protestanté se obrátili k samotnému životu a snažili se jím prověřovat své závěry, avšak na život se také dívali z právního hlediska. Svým učením chtěli přinést pokoj svědomí, ale tento pokoj pochopili zcela právně jako pocit bezpečí a beztrestnosti za vykonané hříchy. Člověk se bojí trestu a hle, ukazuje se mu smrt Ježíše Krista, jakožto tak veliké a nesmírné zadostiučinění Boží pravdě, že tato pravda už nijak nemůže – nemá právo, vyžadovat od člověka ještě něco, ještě nějaké další zadostiučinění. Protestanté tvrdí, ze jestliže člověk jednou věří v Evangelium, pak může být naprosto klidný, pokud jde o spásu jeho samého. A tak vidíme, že protestanté tuto velikou a útěšnou tajinu naší spásy v celé její hloubce a životnosti nepochopili. Zajisté, člověk je svou přirozeností pouze námezdní dělník a zajisté se bojí především o sebe a hledá pro sebe jistotu a bezpečí – proto si tajemství spásy osvojuje především z této strany. I naše Církev ukazovala hříšníkovi vždy také tuto stránku (neboť je pochopitelnější a hříšníkovi bližší), avšak nezamýšlí kvůli ní pozapomenout na jiné, povzbudivější strany tajemství spásy. Ona nevidí v Kristu pouze trpný nástroj obměkčení, ale obnovitele naší padlé přirozenosti, prvotinu zemřelých, které vyvedl ze smrti a nazývá Krista „druhým Adamem“, nebeským Pánem „nebeských“ (1 Kor XV, 20.23.45.47.48), tj. jakoby vůdcem lidstva, ale pouze „Kristova“ (verš 23) lidstva oblečeného v Krista, jdoucího za svým Vůdcem do slávy Otcovy, přítomné Mu od věčnosti (Kol III, 1-6). Protestanté však v tomto velkolepém tajemství zamýšleli nalézt jen jakési „třetí“ v právním svazku, „třetí“, které leží mezi členy tohoto svazku a nutí jednoho z nich, bez ohledu na cokoli jiné, učinit ústupek ve prospěch druhého. Jakmile se jednou najde toto „třetí“ a bude nejen dostačující, ale i překonávající veškerou míru, není třeba hledat jiné zadostiučinění. Jestliže Kristus zaplatil naše hříchy dokonce více, než stály, proč si máme ještě myslet, že je nám samotným třeba se kvůli tomuto zadostiučinění namáhat? Lidská úsilí, nemluvíce už o jejich nedokonalosti v Božích očích atd., jsou přímo zbytečná, ba nebezpečná: ona zmenšují význam zásluhy Kristovy. Co je to potom spása? Není nic víc než odpuštění hříchů, nebo osvobození od trestu za hříchy[12]), ospravedlnění[13]), za nímž už následuje přijetí do přízně Boží atd. Ospravedlnění se pak chápe „nikoli ve fyzickém smyslu, nýbrž ve vnějším a sudebním“[14]). Znamená to ne „dělat z bezbožného spravedlivého, nýbrž v sudebním smyslu (sensu forensi) prohlašovat spravedlivým[15]) , za spravedlivého považovat, (justum aesfimare, declarare)[16]) a to pro zásluhu Kristovu[17]), tj. pro událost postranní, nemající žádnou spojitost s mým vnitřním bytím. Ospravedlnění je takto aktem naprosto vnějším, „takovým aktem, který nepůsobí v člověku, ale vně něj a vedle člověka“.[18]) Proto také následkem tohoto aktu může nastat pouze změna vztahů mezi Bohem a člověkem, sám člověk se však nemění.[19]) Jsme hříšníky jako dříve, ale Bůh se k nám chová pro zásluhy Ježíše Krista jako bychom nezhřešili, ale naopak, plnili zákon, nebo jako kdyby zásluha Kristova byla naší zásluhou[20]). Jinými slovy, místo předešlého, pelagiánského právního hlediska, zavrženého a odsouzeného, protestantismus vyzdvihl tentýž princip práva, ale pouze vzal jeho druhou stranu: protestanté sice zavrhli lidskou zásluhu jakožto nedostačující pro obměkčení rozhněvaného Boha, nebo přesněji, pro to, aby byl Bůh zavázán dát mi život věčný, ale přesto se dále dívali na věčný život jako na smluvený plat, který Bůh „musí“ dát člověku. Tím zavazujícím „třetím“ slouží pro protestanty nikoli vlastní zásluha člověka, nýbrž zásluha Kristova[21]). V katolicismu jsme viděli zapomenutí na Krista v díle naší spásy, zde pak se zapomíná na dílo samého člověka a „naše spravedlivost“ se zúžila v započítání nám cizí spravedlnosti (inputatio alienae justitiae).[22]) Taková představa je společná protestantům všech dob[23]) . Jestliže se v novějších dogmatických soustavách protestantů setkáváme s pokusy dát vnějškové právní události životnost a reálnost, proměnit dogmatické these v psychologické jevy, pak tyto pokusy se buď jasně neshodují se základním protestantským principem, jak jsou si toho jsou vědomi mnohdy sami protestanté,[24]) ale jsou jen nezbytnými ústupky protestantismu vůči náboženské zkušenosti, anebo zaměňují pouze jména, aniž mění podstatu věci.[25])
Nelze říci, že by učení protestantů nebylo vůbec podloženo duchovní zkušeností. Je však nesporné, že pouze rozvíjením se v dobru může člověk pochopit celou hloubku své hříšnosti a mravní bezmoci. Odtud pramení - čím je člověk mravně výše, tím silnější je v něm vědomí vlastní nehodnosti a tím hojnější jsou jeho slzy pokání. Takový je např. ctihodný Efrem Syrský, jehož spisy jsou téměř nepřetržitý pláč, třebas nesou na sobě nevyhladitelné stopy nebeské radosti vlastní každému skutečně spravedlivému. A což neříká totéž i onen všeobecný jev na konci epochy mučedníků, kdy si křesťanská horlivost nenašla vyjádření sebe samé v ničem jiném než právě v mnišství - v řádu kajícníků? Protestanté, opakujeme, se nemýlili, když ukazovali na tento nesporný jev a snažili se učinit z něho závěry i pro křesťanské učení. Avšak podobně jako hrubý katolicismus, vycházeje též z potřeby náboženského svědomí, došel ve svých konstrukcích k záslužnictví a pelagianismu – rovněž i protestantismus, viděl neuspokojivost spasení zásluhou člověka, zároveň však nenacházel jiný způsob pochopení, kromě právního, a tak vytvořil v sobě v podstatě pouhá duchovní šidítka, fikci spásy, nemající opravdový obsah.
Pravda, protestanté při všem svém přání být věrnými svému učení, nemohli neuznat nezbytnost nějakých podmínek ze strany člověka. Avšak za takovou podmínku byla přiznána jako jediné možné minimum víra v Krista, avšak víra bez skutků. Ustupujíce požadavkům života a svědomí, pokouší se protestanté dát této víře co možná nejvíce životnosti a působivosti.
Říkají, že ospravedlňuje pouze víra živá[26]) a proto ospravedlnění bude nezbytně provázeno mravním přerodem člověka[27]). „Nemůže být, aby tato svatá víra zůstávala v člověku prázdnou“[28]). Ale jak se děje tento přerod a v jakém smyslu může být víra nazvaná „kořenem dobrých skutků“[29])? Zajisté ne v tom, že skutky slouží podnětem, oduševňujícím principem; jedním slovem, rozhodně ne v smyslu nějaké mravní práce ze strany toho, kdo má být spasen. Mravní práce s ospravedlňující vírou nemá nic společného[30]), a proto se k ospravedlnění nevztahuje. Víra bývá kořenem dobrých skutků v tom smyslu, že jí „přijímáme Krista, který nám přislíbil nejen osvobození od smrti a smíření s Bohem, ale i milost svatého Ducha, jíž se znovuzrozujeme v obnovení života“[31]). Avšak to už není ospravedlnění, nýbrž jeho následek. Přijmout Krista může pouze ten, kdo je už ospravedlněn, tj. prohlášen spravedlivým a smířeným s Bohem[32]). Nuže, má tedy uvedená životní stránka spasení nějaký podstatný význam v ospravedlnění, význam nějaké činorodé podmínky? Ne. Aby byla víra ospravedlňující, musí zůstat „výhradně přijímající, musí pouze a jedině se spoléhat na oběť nezávislou na naší osobnosti (Subjectivität), ale úplně uspokojující Boha.“[33]) Víra se „neospravedlňuje tím, že je naším skutkem“ (což by předpokládalo mravní vypětí, a projevilo by se to právě onou duševní proměnou, jíž popisuje Schéele[34]), ale kvůli Kristu – pravdě naší, kterého ona přijímá[35]) . Chápe se to tak, že víra přijímá přislíbené milosrdenství[36]). Víra nás zachraňuje tedy vnějškově - pro pravdu a svatost Kristovu, kterou přisvojuje člověku[37]), pro zásluhu Kristovu, která se člověku započítává[38]). Jinými slovy, víra slouží základem jevu pouze vnějškově sudebnímu, ale ne mravnímu.[39])
Jaký význam mají potom v ospravedlnění skutky člověka, tj. jeho mravní práce a rozvoj v dobru? Nelze nevidět, že dobré skutky, jestliže se alespoň předpokládají při ospravedlnění, pak výhradně jako jev spoluprobíhající nebo následující, nikoli však působící, nikoli zúčastněný v samotném díle spásy. Tato myšlenka je s plnou jasností vyjádřena v protestanských symbolických knihách. Např. Augsburské vyznání sice přiznává, že „víra (ospravedlňující) musí rodit dobré plody“, ale spěchá podotknout, že odpuštění hříchů se usvojuje vírou“[40]). Nebo v Apologii: „Získat odpuštění hříchů znamená být ospravedlněným… Jedině vírou v Krista, ne skrze lásku ani ne za lásku nebo skutky dostáváme odpuštění hříchů, třebaže láska následuje za vírou. Nuže, jedinou vírou jsme ospravedlňováni, rozumějíce slovu „ospravedlňovat“ v smyslu „činit z nepravého pravým nebo znovuzrozovat“[41]). Ospravedlňuje tedy víra na rozdíl od dobrých skutků, a to chápaných ne ve smyslu nějakých vnějších úkonů, ale dokonce i ve smyslu celého duševního rozpoložení anebo naladění. Toto rozpoložení není účastno na ospravedlnění, nespolupůsobí s ním, ba dokonce více než to: ono ani nemůže být v člověku dříve, než je ospravedlněn. „Je naprosto nerozumné, co píší protivníci, že prý lidé, propadlí věčnému hněvu, zasluhují odpuštění hříchů skrze skutek lásky – když ani není možné milovat Boha, nebude-li vírou prve obdrženo odpuštění hříchů. Srdce, které opravdu cítí, že se Bůh hněvá, nemůže milovat dříve, než bude Bůh obměkčen. Pokud Bůh děsí a jeví se nám jako ten, kdo nás odevzdává věčné smrti, nemůže se lidská přirozenost přinutit milovat rozhněvaného, odsuzujícího a trestajícího[42]): Co však v takovém případě zbude z ospravedlňující víry, jestliže láska, jež ji provází musí být od ní odlišována a nesmí se s ní dělit o ospravedlnění? Protestanté si navzdory všem svým úvahám o živé víře musí přiznat, že podle jejich učení ospravedlňuje vlastně odtažitý jev přijetí, vzatý sám v sobě a ne ve svém působení na duši člověka, tedy ne proto, že je tato víra živá. „Když lidé věří, že jsou přijímáni do milosti a že se jim odpouštějí hříchy pro Krista, který svou smrtí zadostiučinil za naše hříchy – Bůh tuto víru započítává jako pravdu před sebou“[43])…Nebo ještě zřetelněji v Apologii: „Nenáleží tak smýšlet, že pro závdavek této lásky nebo kvůli této lásce dostáváme odpuštění hříchů a smíření; stejně jako se nám nedostává odpuštění hříchů pro jiné skutky, které následují, ale pouhou vírou ve vlastním smyslu (proprie dicta) je získáváno odpuštění hříchů, neboť zaslíbení nemůže být přisvojeno jinak než jedině vírou. A vírou ve vlastním smyslu je ta víra, která souhlasí se zaslíbením“[44]). Člověka tedy ospravedlňuje víra, byť i bohatá možností skutků, ale v každém případě v době ospravedlnění ještě jen odtažitá a rozumová, a člověk se ospravedlňuje právě svou rozumovou stránkou, která mu slouží jako prostředek a nástroj, kterým si přisvojujeme zadostiučinění Ježíše Krista.[45]) A tak nám v protestantském ospravedlnění vychází, že pro lidské účastenství už není místa.
Tím protestantismus přímo odporuje požadavkům mravní přirozenosti člověka, z níž původně vycházel. Lidská duše hledá dobro kvůli dobru, chce život kvůli životu; chce se ne pouze počítat do království Božího, nýbrž skutečně žít v něm a prožívat svobodně a vědomě obecenství s Bohem. Proto také lidská duše nikdy nemohla souhlasit s přízračným ospravedlněním formulovaným protestantismem. Zničit tuto přízračnost by bylo možno jen přiznáním skutků člověka nikoli pouze za následek, nýbrž právě za podmínku ospravedlnění. Avšak to pro protestanty znamenalo přejít opět ke katolicismu s jeho lidskou zásluhou, neboť z právního hlediska je možno tuto podmínku chápat jen ve smyslu zákonného odůvodnění - zásluhy.
Nemožnost na přísně právní půdě zachovat střední cestu mezi katolicismem a protestantismem viditelně dokázal Melonchtonův pokus o smír v Apologii: „Učíme, že dobré skutky mají sílu zásluh, avšak nezasluhuje se jimi odpuštění hříchů, milost nebo ospravedlnění (toto dosahujeme vírou) ale ani jiné odměny tělesné i duševní za tohoto života i po něm… Skutky si nezasluhujeme ospravedlnění… skutky si nezasluhujeme věčný život; neboť toho všeho dosahujeme vírou, neboť víra nás ospravedlňuje a obměkčuje Boha“[46]). „Neboť, jak praví na jistém místě evangelní spravedlnost, která se vyjadřuje k zaslíbení milosti, dostává se ospravedlnění a oživení zadarmo; ale dodržování zákona, které následuje hned za vírou, se zase týká zákona, v němž nikoli zadarmo, nýbrž za naše skutky se dává a je dlužna odměna; avšak zasluhující si tuto poslední (odměnu) jsou ospravedlněni dříve, než zákon splní, a již dříve byli do království Syna Božího a stali se spoludědici Krista“[47]). Mravní rozvoj člověka v dobru má tedy v očích Melanchtonových význam zásluhy, ne však pro ospravedlnění a věčnou spásu, ale pro získání různých odměn na zemi i na nebi.
Tím se však věc nespravila, nýbrž ještě více ztížila. Tím, že odmítal hodnotu zásluhy u skutků před ospravedlněním, Melanchton v podstatě uznal skutky po ospravedlnění nejen za zásluhy, ale dokonce za nadbytečné, za které přichází zvláštní odměna mimo království nebeské a ta je dána všem a zdarma. Avšak tím, že se tyto nadbytečné zásluhy uskutečňovaly až po ospravedlnění, nezmenšovala se jejich nebezpečnost pro hodnotu zásluhy Kristovy. Jestliže Kristus přinesl zadostiučinění nadbytečné, pak na co zásluha ze strany člověka? A je-li zásluha ze strany člověka nezbytná, třeba jen pro zvětšení vítězné koruny, vypadá to zase, že je zásluha Kristova nedostatečná. A hlavně, teorií Melanchtona záslužnictví, z něhož byl vinen katolicismus, a proti kterému bojoval protestantismus, se záslužnictví nejen nezničilo, ale ještě více se posilovalo a dostávalo ještě podřadnější podobu. Už ne pro věčnou spásu a věčný život, ale pro pozemský blahobyt nebo pro odměnu větší, než dostanou ostatní. A z druhé strany nezbytnost konání dobra pro dosažení spásy, nezbytnost, o níž neustále hovoří v člověku jeho svědomí, jmenovitě jako o čemsi nejen užitečném, ale povinném, tato nezbytnost se Melanchtonovým pokusem vůbec neobjasnila a ani nedokázala. Skutečně, jestliže věčný život v obecenství s Bohem je člověku darován a to darován zdarma, jakou mají cenu ve srovnání s tímto nejvyšším blahem všechny ostatní odměny a blaha? Což na ně člověk bude vůbec myslet, ba dokonce, což se bude cítit v právu o nich přemýšlet a přát si je? A to nemluvíme o tom, že pro protestanty dobré skutky jakožto následek ospravedlnění, jakožto výtvory sv. Ducha, přebývajícího v ospravedlněném[48]), v podstatě ani nezávisejí na člověku a jeho svobodné volbě a přání. Vychází to pak tak, že člověk, pokud si nepřeje nějakou zvláštní odměnu na zemi nebo na nebi, tak se nemusí vůbec starat o svůj mravní růst a může ho prostě ponechat milosti sv. Ducha: i bez toho je spása pro něj zabezpečena. Toto však příkře odporuje poznatkům lidské zkušenosti. A svědomí opět říká, že starat se o růst v dobru je nutné a že bez toho není možné být spasen. Pokus Melanchtonův opět pouze dokázal, že žádné středocestí v právním chápání není, že jsou při něm možné pouze krajnosti: buď zásluha Kristova, nebo zásluha naše, a tyto se navzájem vylučují.
A tak pokus Melanchtonův, jakožto vlastně nic neobjasňující v náboženském životě, a z druhé strany i nebezpečný pro dogma o spasení jediným Kristem, nedošel ohlasu ani v protestantském světě.[49]). Pozdější protestanté zavrhli dělat rozdíl ve stupních svatostí a blažeností a s mimořádným důrazem tvrdili, že svatost (aniž se zmiňujeme o tom, že je nemožná bez ospravedlnění) nemá význam nejen pro ospravedlnění, ale ani pro věčnou spásu vůbec.[50]).
Protestanté tedy bez ohledu na své upřímné přání být věrnými zkušenosti a poskytnout utěšení věřícím duším nemohli učinit nic, pokud stále zůstávali na právní půdě. Vyhýbajíce se krajnosti katolicismu, upadali do druhé krajnosti: úplně vyškrtli vnitřní stranu ospravedlnění. Pravda, protestanté všech dob neustále říkají, že požadují i dobré skutky[51]), že je uznávají za nezbytné k tomu, aby víra byla živou vírou, jež jediná ospravedlňuje[52]) – že obvinění v tom, že káží učení nebezpečné pro mravnost, jsou založena buď na „nepochopení, nebo na zlostném zfalšování protestantského učení.[53])“ Ale to vše je jen vně se prodírající hlas svědomí, jen ústupek požadavkům lidské přirozenosti; ústupek neospravedlněný jejich učením. Bez ohledu na všechna tato prohlášení, nezbytnost konání dobra zůstává nepodložena natolik, nakolik podněty k němu nespočívají v získání spásy, ale mimo ní: v pocitu povinností, vděčnosti Bohu atp.[54]). Ale rozum, bude-li se opírat jenom o právní hledisko, má vždy právo se otázat: pokud mé skutky nemají pro Boha význam, jak se mohou považovat za projev vděčnosti vůči Bohu, a má vůbec nějaký smysl plnit tyto nikomu nepotřebné povinnosti? A protože na tuto otázku může být pouze záporná odpověď, samo sebou padá i nezbytnost uvědomělého a úmyslného konání dobra. Život ospravedlněného pozbývá mravního charakteru, ale svědomí se uspokojení nedostává.
II.
Jakkoliv byl pokus protestantismu objasnit lidské spasení neúspěšný, přece jen se zřejmou nesporností ukázal slabé stránky katolického učení o zásluze. Katolicismus, jenž očima svých nejlepších představitelů viděl tyto slabiny i dříve, musel brát zřetel na závěry protestantismu, a to tím spíše, že protestantismus ohrozil jeho samotnou podstatu. Že lidská zásluha u Boha je v jejím přímém smyslu nemožná a současně odporuje spáse jediným Kristem - s tím katolicismus nemohl než souhlasit. Avšak z druhé strany, nemohl obětovat ani zkušenosti ani podání všech předcházejících století ekumenického církevního života – a zkušenost i podání jedněmi ústy říkaly, že konání dobrých skutků je nezbytné nejen jako následek, ale i jako podmínka spasení.
Jak smířit tyto dvě zřejmě navzájem si odporující výpovědi? Jak chápat tuto podmíněnost spásy konáním dobrých skutků, nemůžou-li však skutky být zároveň zásluhou před Bohem? – Hle otázka, kterou musel katolicismus rozřešit. Tato otázka proto směřovala k samému jádru a žádala posouzení samé základny, posouzení toho pohledu na spásu, jenž přivádí katolicismus k lživým závěrům právního hlediska. A bezpochyby by katolicismus došel k správnému řešení (neboť přerušovat spojení s církevním podáním si nepřál), kdyby skutečně přijal tuto výzvu a nestranně sám sebe posoudil. Avšak katolicismus pouze přelétl otázku jemu danou a aniž se jí dotkl, nepokusil se na ni odpovědět: postaral se pouze o to, aby nějak smířil rozpory svého učení s náboženským svědomím a církevním podáním, aniž však zasáhl do samotného učení. Proto je katolický pokus právě tak nezdařený, jako ten protestantský.
Jestliže protestanté naprosto spravedlivě obviňovali katolíky, že svou lidskou zásluhou ničí zásluhu Ježíše Krista, pak katolíci ze své strany a právě tak spravedlivě ukazují protestantům, že oni sami (protestanté) svým přízračným ospravedlněním odporují svatosti Boží[55]). Ospravedlnění, podle učení katolíků, nesmí být pouze vnější a na obsahu duše nezaloženou čistě soudní událostí započítání člověku cizí spravedlnosti – ale musí být vnitřní změnou nebo obnovou člověka[56]). V ospravedlnění je jistě i vnější soudní stránka[57]). Avšak to není jeho jediný obsah, a kdo jen v tom vidí jeho podstatu, budiž proklet[58]). Ospravedlnění neznamená „prohlásit za spravedlivého“ nebo „přiznat za takového“, ale „učinit spravedlivým“, znamená vykořenění nesvatosti a rozhoštění se v nás svatosti, pravého a vnitřního posvěcení, „učinění spravedlivým“ (Gerechtfertigung)[59]).
Z právního hlediska poměr mezi těmito dvěma stranami ospravedlnění mohl být pochopen jen ve smyslu zásluhy a odměny, tj. svatost člověka je zásluha a prohlášení ospravedlněným a přijetí Bohem za syna je odměna za tuto svatost[60]). Uznáme-li nyní účast lidské svobody v uskutečnění této svatosti, pak se stane odpuštění hříchů a přijetí za syny odměnou za zásluhy člověka, což přímo odporuje Bohem zjevenému učení o Jediném Spasiteli Kristu, jak to přiznává i sám katolicismus[61]). Následovně bylo pro katolicismus nezbytně nutné, z jedné strany udržet za ospravedlněním plnohodnotný smysl činnosti a ne pouze prohlášení za ospravedlněného, za druhé bylo nutné, nakolik je to možné, omezit účast člověka na získání této prvopočáteční svatosti, aby milost ospravedlnění byla skutečně nezaslouženou[62]). Katolicismus hodlal rozřešit tento těžký úkol svým učením o takzvaném vlití milosti, infusio gratiae.
Jestliže pro protestanty milost ospravedlnění byla rozhodnutím, odehrávajícím se v Božském vědomí (actus Deii immanens[63])), a proto pro člověka byla děním naprosto odtažitým, formálním – pak pro katolíky je milost především nadpřirozený dar „supernaturale donum“[64]), nebo „působení Boží ve stvoření“[65]), tj. určitý pohyb, odehrávající se v samém stvoření, jeho vlastnost nebo stav, vkládaný v ně Bohem a prožívaný jím (stvořením) v ten či onen moment času. V souhlase s tím i milost posvěcení je dar – vnitřní a nadpřirozený dar Boží, darovaný rozumnému stvoření za zásluhy Krista“[66]). Tak se ospravedlnění mění v nadpřirozený čin, konaný silou Boží v duši člověka – čin, jímž se do člověka nastěhovává spravedlnost - svatost. A protože se tato svatost zjevuje v duši jako nový stav, dosud nezakoušený, a nemající zatím v ní základ (aby nebylo zásluhy) a zjevuje se tedy bez ohledu na to, co zrovna duše člověka obsahuje; rozumí se pak samo sebou, že nadpřirozenost tohoto děje musí mimoděk působit proti lidské libovůli a uvědomělosti. Svatost se snáší na duši, ne-li neočekávaně, pak v každém případě bez účasti vůle a mimo ni, a není vyústěním duševního života, ale vchází do duše zvenčí a mimo její přirozený rozvoj. Tuto plnou (v popsaném smyslu) nezávislost na vůli vyjadřuje katolický termín „gratiae infusio“ vlití milosti. „Veškeré ospravedlnění“ – praví Tomáš Akvinský – „prvotně spočívá v gratiae infusione“[67]).
Namísto pro duši vnějšího soudního rozhodnutí, dostáváme tu jakousi nadpřirozenou proměnu, odehrávající se v samé duši. „Posvěcení“ – praví Klee – je pravé posvěcení, dějící se nejen prostřednictvím skutečného (wirkliche) odejmutí, zamítnutí hříchu, ale i prostřednictvím udělení božského Ducha. Ono jest odnětí kamenného srdce a darování srdce masitého (Ez XXXVI, 26), zničení hříchu (Ž L, 3) a vědomí nového ducha (v 12), smrt hříchu a život Krista (Řím VI, 1 a násl.), odložení starého a oblečení v nového člověka (Ef IV, 22), konec chození podle těla a počátek chození podle ducha (Řím VII, Gal V.). Chození ne ve tmě, nýbrž ve světle (Ef V, 8 a násl.), pohřbení mrtvých skutků (Žid VI, 1; Apok. III, 1) a konání dobrých skutků (Ef II, 10)“[68]).
Katolicismus, jak je zde vidět, začal zcela od základu řešit úkol před něj postavený: zásluha Kristova je zachována a ospravedlnění není oblouzení, není přelud, nýbrž skutečná vnitřní změna. Ale jenom na pohled. Nemluvíme už ani o tom, že ospravedlnění se neděje mimo účast lidské vůle, což vlastně zbavuje ospravedlnění hodnoty jevu mravního[69]) a již z toho jediného důvodu odporuje přímo v základu náboženskému povědomí i učení celého Božího Slova a podání – dokonce i samo o sobě vzato katolické ospravedlnění je naprosto neodůvodněno z jemu vlastního právního hlediska. Skutečně, jestliže milost ospravedlnění je na člověku nezávislým působením Božím v člověku, jak potom vysvětlíme, že se v něm objevila? Proč Bůh jednoho obnovuje a druhého této milosti zbavuje? Aby přiznali toto zdůvodněním s ohledem na předcházející život člověka, to katolíci, jak jsme viděli, nechtěli a neměli k tomu právo, neboť přeloženo do právního jazyka, by pak spasení bylo dílem vlastní zásluhy a ne zásluhy Kristovy. Aby bylo možné se tomu vyhnout, bylo nebytné uznat všechny lidi bez rozdílu za nezasloužící si spasení a ospravedlnění za dílo výhradně božské – a to katolíci také činí. Ale v takovém případě, proč Bůh obnovuje jedny a jiné ne? Perrone, jak jsme již viděli, se pokouší, navzdory jasnému učení Tridentského sněmu, uznat za takovou příčinu nebo zásluhu „to, co předchází ospravedlnění v člověku“, tj. víru atp. Ale i on sám se musí přiznat, že milost posvěcující se nehodí zařadit pod pojem zásluhy ve vlastním smyslu[70]), že víra a t.p. co ji provází nikdy nemohou svou cenou odpovídat daru svatosti, podávanému nám v ospravedlnění.
Cožpak nebude potom víra pouze nástrojem přijetí zásluhy Kristovy a což ospravedlnění nebude pak vnějším prohlášením, soudním uznáním, jak to učili protestanté? K tomuto závěru s osudovou nezbytností směřují i katolíci a musí s ním souhlasit, nechtějí-li se zříci svého právního hlediska na věc spásy. Avšak katolicismus s tímto závěrem souhlasit nemohl: proti tomu bylo i Slovo Boží i podání Církve i hlas svědomí, jež žádaly účast člověka v jeho spáse a ne pouze uvědomění o tom, že je spasen. Situace se tak ukázala zcela bezvýchodná: buď věrnost vlastnímu spekulování, nebo věrnost pravdě. Nechtěje odhodit prvé a neosměluje se otevřeně odporovat druhému, katolicismus byl nucen se uchýlit k úskoku: on směšuje ospravedlnění a posvěcení a výhradní vnějškovost prvého pokrývá obsažností druhého. Zásah zcela přirozený při lživé základně a ne nijak nový: totéž činil i protestantismus, když se snažil dát svému přízračnému ospravedlnění nějaký obsah. Podobně jako protestantismus, činí víru nástrojem přijetí Boží síly, která už sama sebou mimo aktivní účast člověka posvěcuje a obnovuje, vymysleli si katolíci svou infusio gratiae, jež je v podstatě tím samým protestantským posvěcením, pouze přiřazeným k samému ospravedlnění a zhmotněným do krajnosti. Jestliže u protestantů jedná Bůh za člověka, pak v katolicismu jedná dar Boží, jakožto cosi od Boha odděleného co se v člověku usídlilo, avšak jako u protestantů, tak i zde, lidská vůle nejedná. Ale i proti tomuto Slovo Boží, podání Církve a svědomí namítá, že není třeba pouze nečinný souhlas člověka se spasením, nýbrž jmenovitě jeho účast a bez této účasti nemůže být nic.
Takto nezbytně s osudovou nevyhnutelností přechází právní princip k oné ocelové zdi, kterou není s to přejít. Jestliže ospravedlnění je jev právního řádu, nezbytně vždycky zůstane pro duši pouze něčím vnějším a to znamená: pouze přeludem, pouze přízrakem, pouze sebeklamem – a dopouští změnu ospravedlňovaného člověka jen jako věc nadpřirozenou, mimo lidskou vůli se odehrávající proměnu zbavenou ve své podstatě mravního charakteru a současně rovněž naprosto neobjasnitelnou a neodůvodnitelnou z hlediska samotného právního principu. Takže, aniž vysvětlil první počáteční moment, katolicismus zamýšlí opravit sebe v dalším chodu ospravedlnění. Dejme tomu, praví katolicismus, že první akt ospravedlnění se odehrává mimo člověka, dejme tomu, že svatost získaná člověkem vlastně není jeho, nýbrž Kristova[71]), to potom nikterak neničí osobní účast člověka v díle spásy, naopak, nezávislost onoho prvého aktu na lidské vůli zachovává lidské účasti tím větší působivost, tím větší hodnotu – dává jí moc i význam podmínky ne-li jediné, tedy téměř rovné milosti. Toho chtějí dosáhnout katolíci svou teorií zvětšování svatosti získané v ospravedlnění a prostřednictvím konání dobra v následujícím životě.
V ospravedlnění se člověku nezaslouženě a proto i mimo účast jeho vůle dává určitý stupeň svatosti, dostačující k získání práva na záhrobní blaženost. Ale Bůh „si přál, aby nám Kristovy zásluhy přinášely užitek bez jakékoli spoluúčasti z naší strany“[72]), a přesto z Božího příkazu má i lidská činnost mít své místo a svůj význam. Svatost je získaná bez účasti lidské vůle a je pro všechny stejná, avšak zachovat ji v sobě a zvětšit ji, abychom za to dostali tím větší odměnu, to už je věcí člověka (třebaže samozřejmě ne bez pomoci Boží). Svou péčí a úsilím anebo i dobrými skutky, může člověk k přisvojené Kristově zásluze přidat ještě vlastní zásluhy a takovým způsobem si samostatně zvětšit svou vítěznou korunu. Právní hledisko u katolíků je tak vyjádřeno hrubě mechanickou představou týkající se této další mravní činnosti člověka. Samostatná účast člověka je rozuměna výhradně ve smyslu určitých vnějších činů, sloužících k odhalení vnitřní svatosti, „smyslu konkrétních formací a projevů víry, naděje a lásky“[73]) , není myšlena ve smyslu těchto projevů vzatých samých v sobě. Bůh podle katolického učení, hledá nikoli svatost jako celkové uspořádání duše, ale jako odhalení této svatosti navenek; člověka tak jmenovitě ospravedlňují skutky.[74])
Proč katolicismus trvá právě na skutcích a na jednání a v jakém smyslu chápe toto ospravedlnění skutky nám bude jasné, když si vzpomeneme, že podle katolického učení ospravedlnění neznamená jen uznání za spravedlivého, ale jmenovitě vlití spravedlnosti. Ospravedlnění skutky má tedy ten smysl, že skutky zasluhují nový nadpřirozený dar – (supernaturale donum)[75]), tj. Bůh vidí dobré skutky, které člověk koná a přidává mu za ně za odměnu oné svatosti a spravedlnosti, již vlil do člověka při ospravedlnění[76]) a tím mu dává možnost dělat ještě více dobrých skutků, aby si pak znovu zasloužil nárůst svatosti atd. A taková svatost dosažená touto cestou si zasluhuje pak i blaženost za hrobem. Spravedliví skrze své dobré skutky učiněné milostí, vpravdě mají zásluhu před Bohem[77]), a proto je věčný život nezbytnou odplatou za lidské úsilí. „Spravedlivý“ – jak Perrone popisuje celý chod tohoto zvětšování spravedlnosti: - „který je posvěcený vnitřní milostí v něm živoucí jako vlastnost, je nejen dědicem věčného života, na který má to nejpevnější právo i závdavek, ale jsa vsazený, jak praví Apoštol, v Krista Ježíše a takřka naroubován naň, přináší Bohu plody svatých skutků, jež jsou plody ducha. Apoštol vypočítává tyto plody, říkaje: plod duchovní jest láska, radost, pokoj, trpělivost atd. (Gal V, 22). Neboť milost posvěcující podobně semenu nebo zárodku věčného života, jenž se rozvíjí v srdci spravedlivého a vzchází na povrch ve svatých skutcích, vzrůstá jejich prostřednictvím v dosaženém posvěcení a přislíbené mu (spravedlivému) koruně pravdy se stále zvětšuje, pokrývá ho novými ozdobami a činí jej drahocennějším. V těchto skutcích, vykonaných ve stavu spravedlnosti pak spočívá zasluhování (ratio meriti), jež začíná od samého sdělení milosti, jak aktuální, tak i prosvěcující silou zásluh Kristových, a končí se pouze ve věčném životě.“[78]).
Nuže, ačkoli je člověk posvěcen bez účasti své vůle, v dalším životě již závisí na něm samém, zachová-li a zvětší-li získanou svatost svou osobní námahou. Takovýmto způsobem chce katolicismus zakrýt pro něj neřešitelný úkol.
Zde však znovu vyvstává předchozí otázka o oprávněnosti člověka zasloužit si před Bohem věčnou blaženost. Merces - odměnou, platem podle chápání i samých katolických teologů[79]) - se nazývá to, čím se platí za něčí práci nebo dílo – je to nějaká jeho cena. Proto je právě tak věcí spravedlnosti zaplatit správnou cenu za věc, od někoho získanou, jako udělit odměnu za dílo nebo námahu. Vztah námahy a odměny, aby byl spravedlivý, vyžaduje především vzájemnou rovnost, zatímco vztah lidského konání dobra a věčné blaženosti tuto rovnost nevykazuje. Hlavní věcí je, že jakkoli je člověk horlivý v konání dobra, zůstává přece jen vždy hříšníkem před Bohem, musí mu být nejprve odpuštěno, a teprve pak smí myslet na odměnu; ba dokonce jeho skutky budou na sobě vždy nosit stopy nedokonalosti a hříšnosti. Proto o zásluze nemůže být ani řeči. Katolicismus míní odstranit tyto rozpaky svými učeními o rozdílu mezi zásluhami de condigno a de congrno. V prvním případě jde o zásluhy ve vlastním smyslu a v druhém pouze v přeneseném. První jsou možné jen při úplné rovnosti vztahů. Mezi Bohem a člověkem však rovnosti vztahů není, proto je mezi nimi pouze quedam modus justitiae (jakýsi druh spravedlnosti)[80]), a proto také lidská zásluha může být pouze de congrno[81]; čímž však není méně zásluhou. Proti tomu však protestantismus ostře a zcela spravedlivě namítl, že je to pouze chytráctví vymyšlené katolíky, aby skrylo jejich pelagianismus; podstata věci zůstává naprosto jedna a tatáž, ať je lidský čin uznáván za zásluhu de condigno nebo de congrno: i v jednom i v druhém případě odměna stejně nezbytně následuje za námahou a právní význam skutku zůstává ve své plné síle.[82]) Otázka o tom jestli může člověk mít právo na zásluhy před Bohem není tedy zatím nikterak odstraněna.
Katolíci se dále pokoušejí odstranit tuto překážku tím, že připisují lidskému činu charakter božský: skutek člověka pro ospravedlnění je skutkem do něho vlité spravedlnosti Kristovy, a proto je skutkem božským. Při tom božskost tohoto činu je předem ochráněna od jakýchkoliv příměšků, od každého dotyku lidské nečistoty, neboť lidská vůle je přiznána pouze za příjemce a ne za skutečného budovatele duchovní svatosti. V takovém případě skutky člověka mohou dostat význam zásluhy jako skutky božské, a mohou být při tom zásluhou ne pouze de congrno, nýbrž i de condigno[83]). Je-li věc postavena takto, pak uznání zásluhy člověka neodporuje spasení jediným Kristem, protože ponechává sílu a význam zásluhy Ježíše Krista v její plné nedotknutelnosti. „Podobně tomu“, praví Perrone, „jako nic neubude ze slávy kmene, přinesou-li jeho větve mnohý plod; naopak, čím více plodů přinášejí větve, tím větší pochvalu si zaslouží kmen, protože veškerá živitelná míza a vláha, jaká jen je ve větvích, je z kmene; přesně tak i sláva Kristových zásluh se od našich zásluh ani trochu nezmenšuje, neboť poslední pocházejí od prvních (Kristových); naopak, zásluhy Kristovy se skrze naše zásluhy stávají více a více očividnými (Commendantur)[84]).
Zde však vzniká opět otázka: jestliže skutky člověka ve své podstatě nejsou jeho skutky, jaká může být řeč o zásluze člověka a jeho právu na odměnu? Aby se vyhnuli této námitce, katolíci dopouštějí následující podmíněný způsob: uznávají vůli za druhou příčinu konání dobra. „Lidská zásluha“, praví Klee, „určíme-li ji blíže, naprosto není bezpodmínečně čistou zásluhou, neboť milost Boží je první a hlavní příčina dobra, odehrávajícího se v člověku a skrze něho – avšak nelze také říci, že by lidská zásluha vůbec nebyla, protože člověk je přecejen druhá příčina dobra, konaného v něm a skrze něho“[85]). Prozkoumejme nyní opět i toto tvrzení. Vůle může být přiznána druhou příčinou konání v tom smyslu, že do sebe přijímá a v sobě obsahuje spravedlnost do ní vlitou a dává této spravedlnosti skrze sebe působit[86]). Je-li konán dobrý skutek, znamená to, že milost obývající v člověku tíhne k vykonání tohoto skutku, a protože se toto tíhnutí uskutečňuje v člověku, je přirozené, že jeho svědomí se jeví jako jeho vlastní skutek a on jakoby z vlastní vůle se rozhoduje vykonat určitý skutek. Vše je od milosti: jí patří počátek pohybu,[87]) zatímco vůle je vodičem tohoto přítoku milosti, který, abychom tak řekli, hýbe rukama člověka vstříc dobrému skutku – ne více, než jenom v tomto smyslu může být vůle nazvána pomocnicí a služebnicí milosti.[88]) Tuto myšlenku o přízračnosti činorodé účasti vůle v konání dobra výstižně vyjadřuje i sám Klee, když praví: „(Člověk) má dělat co může, ale co on může a jak může – to dělá Bůh“[89]). Přeložíme-li tento sám sebou pravoslavný výrok do katolického jazyka, vyjde nám, že člověk má dělat to, co se mu zdá možným, a bude to dělat s vědomím, že on je příčinou svých činů, ale ve skutečnosti jeho způsobilost k určitému činu i sám způsob projevení této způsobilosti nejsou jeho – ale náležejí milosti, žijící a působící v něm.
Tak je zřejmé, že uznání vůle za druhou příčinu dobrých skutků nikterak neřeší danou otázku, nýbrž ji pouze odvrací; potom ani nelze pochopit, z jakého důvodu se dobrý skutek uznává za zásluhu člověka, když jeho vůle slouží pouze za vodič jí cizího působení milosti. Pravda, katolíci na to odpovídají, že „uznání naprosté nemožnosti zásluhy člověka se opírá o ten lživý předpoklad, že je člověk úplně zbaven svobody ve vztahu k božskému životu a že ve svém posvěcení a ospravedlnění je zúčastněn pouze trpně“ a „naopak, přiznáme-li tu pravdu, že člověk jde svobodně vstříc k podnětu, usměrnění a všelikému působení milosti a potom po jejím zapůsobení jakož zároveň s ním se samočinně účastní konání dobra – přiznáme-li tuto pravdu, pak musí být s důsledností stanovena i zásluha člověka jako možná a přípustná a vždy skutečně jsoucí“[90]). My jsme však viděli, nakolik je spravedlivé nazvat skutky katolicky ospravedlněného člověka „svobodnou účastí“. Takovým jménem je může nazvat jenom ten, kdo zapomene, nebo se vynasnaží zapomenout vše dříve řečené o podstatě a následcích katolického ospravedlnění. Spravedlnost vlitá do člověka, tato nezávislá na něm sama sebou se pohybující a působící vlastnost nebo dodatek k jeho duchu, trpí vedle sebe svobodu pouze jako popsanou druhou příčinu, dopouští tedy pouze přízrak svobody, a tím se zároveň možnost zásluhy ze strany člověka úplně zamítá.
Katolíci, konec konců, si sami museli přiznat, že jejich právní hledisko je neudržitelné a nestačí k objasnění spasení člověka. Hle, např. jak dokazují možnost zásluhy otcové Tridentského sněmu: „Ačkoli sám Kristus stále vlévá do ospravedlněných, jako hlava do údů anebo jako kmen do větví ctnost (jež předchází a provází dobré skutky spravedlivých i uzavírá průvod skutků a bez níž by v žádném případě skutky nemohly být bohumilé a záslužné), je třeba přece pevně věřit, že sami ospravedlnění tím nic neztrácejí; a je třeba si skutečně myslet, že tím neméně naše skutky, které byly uskutečněny v Bohu, učinili zadost Božímu zákonu za stav našeho života a zcela jistě jsme si zasloužili věčný život, do kterého odejdeme ve svůj čas, pokud ovšem odejdeme sjednocení s Boží milostí“.[91])
Jinými slovy: Ačkoli skutky člověka nejsou jeho skutky, a proto nemohou být jeho zásluhou, přece „je třeba věřit…“, je třeba si myslet“ že „opravdu si zasluhují…“
A proč zasluhují? Toto sněm nemůže objasnit a musí žádat pouze slepou víru ničím nepodloženou, přikrývaje se svým vnějším právem. A k témuž konci musí přijít a skutečně přicházejí všichni katoličtí teologové. Vzpomeňme si na slova Perrona, uvedena námi výše: „Bůh si nepřál, aby Kristovy zásluhy nám přinášely užitek bez jakéhokoli spolupůsobení z naší strany; nebo podrobněji a jasněji Klee: Protože Bůh ráčil přiznat dobro jeho milostí započaté a při spolupůsobení člověka vykonané za vlastní skutek člověka, přiznal mu charakter zásluhy a zvětšení působící a prostředkující milosti a nakonec věčný život uznal za odměnu, mzdu, ovoce a dědictví, přičemž odměna se představuje jako čin pravdy a věrnosti Boží; - pak nijak nemůže být zavrhována skutečnost lidské zásluhy[92]). Tak ani Klee, ani Perrone, protože zůstávají věrni svému hledisku, nemohou nijak ospravedlnit nezbytnost lidské účasti v spáse: Kristova zásluha jako veličina, jako hodnota – je až příliš dostačující k zadostiučinění Boží pravdě, než aby bylo třeba ještě nějakých lidských zásluh, jejichž pouhá možnost je vlastně velmi pochybná. Proč se tedy vyžadují ke spáse tyto zásluhy a proč mohou být za zásluhy považovány? „Tak ráčil Bůh“, jsou nuceni odpovídat katoličtí vědci. Avšak proč ráčil? Vždyť musí být nějaký smysl v tomto Božím rozhodnutí? Nemůže být pouze prázdným bezpříčinným přáním, jakoby rozmarem. Pro katolíky ostatně vůle Boží je skutečně vůlí, příkazem Vládce světa. Jako opravdoví přívrženci práva, sklánějí se pouze před právem Boha nařizovat vesmíru a nemíní si hledat útěchu v tom, že Bůh ačkoliv i „vládne královstvím lidským“, ne však podle svévole, - že chce dobro a svatost ne proto, že chce, nýbrž proto, že „Sám je svatý“ proto, že svatost je nezlomný zákon života světa, že je samo blaho. „Síla zajisté tvá jest počátek spravedlnosti, a že nade všemi panuješ, to působí při tobě, že všechněm schovíváš“ (Moudr. XII, 16)“.
Takovým způsobem se katolická dogmatika snaží postavit učení o spasení na právních principech a uchyluje se za tím účelem k všemožným úskokům, konec konců, přichází k vědomí o nemožnosti toto uskutečnit a na všechny námitky rozumu pouze slepě poukazuje jako na požadavek zjevení. Tento požadavek však spěchá vyložit ve svém právním smyslu: nelze dokázat, že skutky jsou zásluhami, ale Slovo Boží nám praví, že skutky jsou nezbytné ke spasení a že nás spasí, tedy (uzavírají katolíci, dělajíce logický úskok), skutky, ať je to jak chce, mají význam zásluhy.
Takový je závěr, k němuž s neúprosnou nezbytností vede západní křesťanství jeho základní nepravda – právní chápání spásy a vůbec celého náboženského života.
Právní řád zná pouze vnější vztahy a nestará se o vnitřní obsah, který se za těmito vztahy skrývá. Aniž se ptá na vnitřní sklad věci, chce se dovědět její hodnotu a když se ji doví, považuje svou záležitost za skončenou. Jestliže podle křesťanského učení člověk dochází spasení pouze skrze Ježíše Krista a pouze v tom případě, když koná skutky, přikázané Kristem, pak pro rozum scholastiků to znamená, že Kristus i člověk předkládají Boží spravedlnosti každý ze své strany plně dostačující hodnotu za slíbený věčný život. Je-li však skutek Kristův i skutek člověka pojmem řádu právního, pak se navzájem vylučují: nakolik vzroste hodnota zásluh lidských, na tolik se ukazuje zbytečnou zásluha Kristova; Kristus přišel přece proto, že se člověk nemohl sám spasit. A mezitím Slovo Boží i svědomí žádají i jedno i druhé a to současně, a to jako nezaměnitelné příčiny spásy člověka. Hle – základní nepravda západního křesťanství, která je vede k všemožným úskokům: jeho základní premisa žádá jedny závěry; ale život, a přímo učení Slova Božího, s nímž západní křesťanství nechce přerušovat spojení, žádá závěry jiné. Ve své podstatě katolicismus a protestantismus učí a mluví jedno a totéž. I ten i onen stůňou jednou a toutéž nevyléčitelnou nemocí, rozdíl je jen v oněch úkrytech, jimiž se každý z nich snaží uspokojit. Jedni i druzí uznávají (protestanté otevřeně a katolíci mezi řádky), že vlastně skutky člověka nejsou nutné, že nemají mít ospravedlňující moc. Jedni i druzí, aby nešli přímo proti pravdě a zároveň aby se neodchýlili od své konstrukce, musí přiznat konání člověka za mimovolné (protestantské posvěcení a katolická přeměna – infusio gratiae). Rozdíl je pouze v tom, že protestanté nezapomínají na svou myšlenku a neskrývají ji, ale snaží se jenom nějak zahladit její rozpor se životem a poukazují na její neškodnost: skutky, praví, budou nezbytně následovat, proto není třeba se obávat jejich nepřítomnosti při ospravedlnění. Katolíci se pak snaží zatemnit samu myšlenku a zapomínajíce na své základní premisy, jsou s to pouze zamhouřit oči a říkat, že skutky jsou přece jen nezbytné, že přece jen ony zasluhují spasení, ale nejsou schopni objasnit, jak to vlastně tyto skutky zasluhují.
Z uvedeného je vidět, jakou cestou je třeba jít při vědeckém zkoumání pravoslavného učení o spasení. Vzít spisy nebo symbolické knihy protestantů i katolíků a snažit se pouze vymýtit jejich krajnosti, to by bylo nesprávné a neužitečné, taková cesta, jak vidíme, nás nikdy nepřivede k něčemu jasnému a vyhraněnému, pevnému. Krajnosti na západě nejsou náhodné, ony jsou přirozeným závěrem ze lživého základního principu. Je nezbytné proto především zavrhnout tento základní princip (právní chápání života) a potom teprve, nezávisle na něm, přistoupit k studiu pravdy a poznatky čerpat ne z hotových západních děl, nýbrž ze Sv. Písma a spisů sv. Otců. Jenom takovou cestou si můžeme ujasnit, co je základním principem pravoslavného chápání života. Když se nám to podaří, nebude těžké odhalit i samo učení o spasení. Proto v dalších kapitolách především musíme rozhodnout, jak se staví Sv. Písmo a Podání k právnímu životnímu názoru a zda ho uznají. Po odpovědi na tuto základní otázku odhalíme učení o věčném životě, přičemž se pro nás stane jasným princip pravoslavné bohoslovecké spekulace. Z tohoto učení s nezbytností vyvstane učení o smyslu odplaty a dále o spasení a jeho podmínkách.


 


[1] Apoligia Conf. Aug. II.
[2] Tota doctrina adversariorum partim est a ratiine humana sumpta, partim est doctrina legis, non Euangelli. Apologia. III (166). Hase. 119. Cp. Zwingli Artie. V. Ed. Niemeyer „Collectio Confessionum in eccelesiis reformatis publicatarum Lipsiae. 1840. pag. 5. Toto vydání užíváme při citaci všech symbolických knih reformované církve. (pozn. překl.)
[3] Apol. III. (144) Hase 113: „Opera oncurrunt homonibus in oculos. Haec naturaliter miratur humana ratio, et quia tantum opera cernit, fidem nin intelligit, neque consederat. ideo comniat, haec opera mereri remissionem peccatorum et justificare.
[4] Apol. III. (167). Hase 120.
[5] První reformátoři, jak je známo, s velkou pozorností naslouchali hlasu některých otců církve, zvláště Augustína, jehož slova se nejednou citují v samých symbolických knihách protestantů. Např. Zwing. Expositio fidci XI, 103. Niem. 58.
[6] „Kdyby Aristoteles neměl těla a krve, vůbec bych se nerozmýšlel ho považovat za vtěleného ďábla.“ Obrázek Lutherovy výmluvnosti na adresu Aristotelovu. U Schenkela „Das Wesen des Protestantismus“. 2 Aufi, Schaffhausen. 1862 s. 34.
[7] Conf. Aug. I. 20. Hase 17.
[8] Conf. Aug. I. 20. Hase 16.
[9] Form. Cone. I. 2. Hase 579.
[10] Conf. Belg: XXIV. Niem 376.
[11] Conf. Scot. I. Art. 15. Niem. 348.
[12] „Věříme, učíme a vyznáváme, že pravda naše před Bohem je právě to samé, že Pán náš odpouští hříchy z pouhé dobroty,“ Form. Conc. Art. III (4) Hase 584. Cp. Confg. Gall. art. XVIII Niem. 334: „Věříme, že celá naše spravedlnost spočívá v odpuštění našich hříchů, ,které je, jak svědčí David, též jediná naše blaženost“ Srov. též Conf. Belg. XXIII. Niem. 374.
[13] Např. Apol. III (40). Hase 90, praví: „,že ospravedlnění označuje ne pouze počátek obnovení, nýbrž ono smíření, jehož se nám dostává potom.“
[14] Instificare dicitur non sensu physico, sed forensi et iudiciali, a reatu culpae et penae absolvere et iustum aestimare, dcelarare“. Hollaz u Breitschneidera. Systematische Entwickelung aller in d. Dogmatik vorkommender Begriffe. Leizig. 1819. S. 624.
[15] Apol. III. (131). Hase 1096.
[16] Hollaz. Ibid.
[17] Bůh „daruje a přivlastňuje nám spravedlnost poslušnosti Kristovy, pro tuto spravedlnost jsme také přijímáni Bohem v milost a jsme považováni za spravedlivé.“ Form. Cone. Art. III (4) Hase 584.
[18] Quenstendt u Breitschneider. Op. cit. 624
[19] Breitschneider ibid.
[20] Ibid. 625. Cp. Art. Smalcatd. III. Art. XIII (1). Hase 336: Třeba hřích není ještě úplně zničen v těle a ještě není mrtev, Bůh přesto nechce nám jej započítati, ani pamatovat.“ Naše hříchy jak praví Cat. maj. II art III. Hase 500, non nobis noceant in christianitate constitutis: ubo (což ukazuje totožnost spasení a ospravedlnění) nihil aliud, quam assidua et indesinens est peccatorum remissio“.
[21] Apol. III. Hase 136.
[22] „Ospravedlňovat“ v tomto místě (Řím V,1) znamená osvobozovat viníka a prohlašovat jej spravedlivým v „juridickém smyslu“ (forensi conspectu), pro cizí spravedlnost, t.j. Kristovu; tato cizí spravedlnost se nám podává skrze víru. A protože v tomto místě spravedlnost naše jest započítání cizí spravedlnosti, je třeba tu o spravedlnosti mluvit jinak než když ve filozofii, nebo na soudě hledáme spravedlnosti skutečné (proprii operis)“ Apol. III. (184) Hase 125.- Catech. Palat. na otázku Quomodo justus es coram Deo? – Odpovídá:Bez jakékoli mé zásluhy, z pouhého milosrdenství Božího se mi započítává a daruje (jen abych přijal tyto dary s pravou duševní jistotou) dokonalé upokojení, spravedlnost a svatost Kristova; tak jako kdybych žádný hřích neučinil a žádného vředu na mě není; ba dokonce více: jakoby poslušnost, kterou za mne představuje Kristus, představil já sám.“ Pars II. art. LX. Niem 443. Conf. Helv. post. XV. Niem. 494
[23] Velmi jasně je toto učení vyjádřeno u Biedermanna (Christliche Dagmatik . Zurich, 1869. S. 447), právě jako charakteristická zvláštnost protestantismu: „Zatímco podle katolického chápání, justificatio co do obsahu spočívá v infusio justifiae Kristovy z níž (infusio) vycházeje, člověk má sám zvětšit své spasení do stupně spravedlnosti, dostižitelného jeho vlastními silami, podle protestantského názoru ospravedlnění spočívá spíše v applicaio satisfactionis Kristovy. Přitom applicatio je dvoustranné: vzato záporně, je odpuštěním hříchů, remissio peccatorum, objektivní zničení věčného trestu za hřích (což je subjektivně přijímáno jako oblehčení pocitu vinny), a vzato kladně, je smířením s Bohem, objektivní přijetí Bohem člověka v obnovené správné životní obcování se Sebou (což se subjektivně dává znát v pocitu darovaného synovství.“
[24] Viz. např. posudek Scheeleho o Hengstenbergovi, který „při konci svých dní ztotožňoval ospravedlňující víru s činorodým životem podle víry v Syna božího.“ Scheele souhlasí s míněním „nejslavnějších učitelů své církve, kteří jednomyslně vysvětlovali toto jako následek stařecké slabosti Hengstenbergovi, která zatemnila dříve tak jasně zářící svatozář tohoto muže. „ Theologische Symbolic. Leipzig. 1886. Theil. II. S. 59.
[25] Jako příklad můžeme poukázat na Martensena. Na str. 369 své Christiche Dogmatik (Berlín 1856) mluví o ospravedlnění takto: „Ospravedlnění v sobě uzavírá jak kladný, tak i záporný moment a které se navzájem podmiňují. Není možné ovládat novým životem jinak, než v dobrém svědomí, očištěném od vědomí vinny a odsouzení Božího; a naopak, nemůže být myslitelné odpuštění hříchů a očištění svědomí bez faktického životního obcování s Kristem, kdy Jeho dokonalost a spravedlnost se stávají oduševňujícím principem života individua.“ Je to naprosto totéž, co je iv symbolických knihách. Tam také dobré svědomí je provázeno vsídlením se Krista, jakožto oduševňujícího principu. I u Martensena toto vsídlení se Krista v člověka slouží nikoli za sílu působící v ospravedlnění, nýbrž za jeho následek - kořen, pramen ospravedlnění opět také spočívá v juridické pronunciaci.
[26] Apol. (III 128-9). Hase 108-9: My mluvíme ne o prázdném vědění, jaké je dokonce u ďábla, nýbrž o víře, která se vzpírá strachům svědomí, posiluje a utěšuje zastrašené srdce... Tato víra, ježto je novým životem, nezbytně rodí nové touhy a skutky.“ Srov. Conf. Helv. XV, Niem. 495-6: „V tomto případě mluvíme ne o fiktivní víře, marné a prázdné, nebo mrtvé, nýbrž o víře živé a životadárné, která kvuli Kristu (který jest život a oživuje) jí přijímanému – jest a nazývá se živou a svou živost projevuje živými skutky.“
[27] „Nejhlavnějším a zvláště charakteristickým rysem této (ospravedlňující) víry jest podle mínění naší církve to, praví Scheele (op. cit. 61), že ona jest fiducia specialis!, tj. osobní srdečná jistota v božské milosti v Kristu. Zde se tedy věc týká nejvyšších a nejhlubších stran lidského ducha, nakolik pro sebemilovnou a k pozemskému obrácenou lidskou přirozenost není nic těžšího na rozhodnutí zřeknutím se sebe a všeho stvořeného, utvrdit se výhradně v zaslíbeních božské milosti; ale správnou vírou je nerozdělitelně spojeno též i mravní působení, určité proměnění v nejvnitřejší části bytosti; tam, kde láska Kristova nastupuje na místo přirozeného sebemilovného zaměření, tam zároveň se vyzývá sama dřeň hříchu, takže o smrtelném hříchu nemůže být ani řeči, neboť pak by sebemilovná podstata znova zapustila své kořeny v duši a ospravedlnění nebo spravedlnost z víry by byla zničena.“ Právě toto chtějí říci i symbolické knihy, když se zvláštní silou se snaží ukázat, že víra naprosto není lehkou věcí, že vyžaduje nejvyšší napnutí energie a dokonce převyšuje síly člověka. Npř. Apol. III. (128-9). Hase 108-9.
[28] Conf. Belg. art. XXIV. Niem. 375
[29] Catech. Genev. I. Niem. 139
[30] „Ospravedlňující víra jako taková, nemá být směšována s ničím jí cizím, ani s oním vnitřním zápasem, předcházejícím ospravedlnění, při němž člověk stojí ještě v předsíni bohoobcování a proto se snaží proniknout do jeho svatyně, ani se zápasem posvěcení, jehož úkolem je mezi rozličnými vztahy pozemského života, aby byl vyveden na svět skrytý poklad srdce a rozestřen před očima lidí. Prvé dává bezesporu vzniknout předpokladu, a druhé, jako plod a působení následuje za aktem ospravedlnění.“ Scheele 61. Srov. Conf. Scotic I, art. 12. Niem. 346
[31] Catech. Genev. I, Niem 346
[32] S pozoruhodnou přesností rozlišuje tyto dva pojmy (ospravedlnění a přebývání podstatné pravdy Boží, nebo Boha v ospravedlněném člověku) Formula Concordiae. „Otázka o přebývání podstatné pravdy Boží v nás vyžaduje správného objasnění. Neboť třebaže i Bůh Otec, Syn a Sv. Duch (který jest věčná a podstatná spravedlnost) obývá skrze víru ve vyvolených, jež jsou Kristem ospravedlnění a smířeni s Bohem... přece toto přebývání Boha není pravda víry o které hovoří Pavel a nazývá ji: Pravdou Boží, pro kterou jsme prohlašováni za spravedlivé. Přebývání Boha následuje za předcházející jemu pravdou víry, kterážto pravda není ničím jiným, než odpuštěním hříchů, přijetí hříšníka na milost jen pro jediné poslušenství a nejdokonalejší zásluhy jediného Krista.“ Pars. II. art. III (54). Hase 695.
[33] Schéele Symbolic r.59
[34]Op. cit. 61. vz výše
[35] Protože víra přijímá Krista — pravdu naší cele se oddává milosti Boží v Kristu, proto víře se poskytuje ospravedlnění pravě kvůli Kristovi a ne proto, že ona /víra/ je naším skutkem. Comf. Hely. poster XV. Niem 495
[36] Víra se tím ospravedlňuje nebo zachraňuje, že je skutkem cenným samý sebou, nýbrž pouze tím, že ona přijímá zaslíbené milosrdenství. Apol. II /56/. Hase 70 Srov. ib. II. /86/. Hase 76
[37] Catech. Palatin LXI: Cur sóla fide te justu esse affiras? “Ne proto, že já se líbím Bohu pro hodnotu mé víry, nýbrž proto, že jenom satisfakce, spravedlnost a svatost Kristova je mojí pravdou před Bohem. A získat a usvojit si ji mohu ne jinou cestou, než vírou“ Niei 443.
[38] Bretschneider, op. cit. 636. ‚“Ospravedlňuje pouze sama víra a ne dobré skutky /bona opera/ rozumět-li ji ve smyslu podle svého přání vybraných zbožných cvičeních, nebo ve smyslu vlastního splnění povinnosti /Apol. VI; Ang. Cof. art. 4 Foru. Conc. art. 3/, protože pouze samotná víra si přisvojuje zásluhu Kristovu, kterou se ospravedlňuje člověk /Art Smal— cald. pers II art. I/“.
[39] Např. Schéele. Op. cit. 62: Víra přijímá Krista jako toho, jehož prostřednictvím byl přemožen hněv Boží i osobní vnitřní nepokoj hříšníka.“
[40] Cof. Aug. 1,6. Hase 11.
[41]Apol. II /76—8/. Hase 73—74
[42] Apol. II /36/. Hase 66. Srov. Coiif. Hely XV: “My nedělíme dary ospravedlnění, na část milosti Boží Kristu, část naší lásce nebo skutkům nebo zásluze naší, nýbrž nerozděleně je odevzdáváme milosti Boží v Kristu skrze víru. Vždyť se ani nemůže líbit Bohu láska a skutky naše, jestliže se konají nespravedlivými lidmi: je třeba být nejdříve spravedlivými, abychom mohli milovat nebo činit“. Niei 495
[43] Conf. Aug. I 4. Hase 10
[44]. Apol. II /112—3/. Hase 81
[45] Věříme, učíme a vyznáváme, že jediná, pouze víra je tím prostředkem nebo nástrojem, jímž přijímáme Krista Spasitele a s Ním onu Jeho spravedlnost jež může stanout před soudek Božím“ For2. Conc. p. I, art III /5/ Hase 584. Srov. Conf. Belg. art. XXII. Niem 374: fides tantu est velus instru1efltum.
[46] Apol. II. /73.75/ Hase 96
[47] Apol. /245/. Hase 137
[48] Podle učení samotné Apologie, t. Melanchtone • Viz výše
[49] Vyjímku představuje pouze Comfessio vetica posterion art. XVI /Nieri. 498—9/, kde se vykládá v podstatě tatáž teorie: my nemyslíme, že docházíme spasení skrze dobré skutky, a že ony jsou tak nezbytné pro spasení, že bez nich se nikdo nikdy nespasí. My docházíme spásy milostí a darem jediného Krista a skutky se rodí od víry nezbytně“ Nicméně “skutky, konané námi skrze víru, jsou milé Bohu. Neboť jsou mu milí“ pro víru v Krista ti, kdo konají dobré skutky, jež jsou učiněny shůry Duchem sv. z milosti Boží. Bůh konajícím dobré dává velikou odměnu... Nicméně my ji vztahujeme ne k zásluze dostávajícího člověka, nýbrž k blahosti, útrpnosti a pravdivosti Boha slibujícího a dávajícího, který ačkoli nebyl dlužen nikomu, přece slíbil, že dá svým pravým ctite1ům odměnu, a dá ji těm, kdo Jej ctí.“
[50]. Form. Conc I. art. IV /7/. Hase 589: “Dobré skutky penitus excludenda sint, nejen tehdy, když jde o ospravedlnění z víry, nýbrž když de sa_ute mostra aeterna disputatur“.
[51] Apol. III /80! Hase 97: “My chválíme a žádáme dobré skutky a ukazujeme mnoho důvodů, proč se mají konat“. Srov. Conf. Hely XVI Niem. 498: O dobrých skutcích“ O pravých nefalšovaných nebo filosofských ctnostech, o opravdu dobrých skutcích, o skutečných povinnostech člověka křesťana učíme horlivě a seč nám síly stačí, všechny přesvědčujeme, kárajíce bezpečnost a 1ioměrnost těch, kdo ústy chválí a vyznávají evangelium, životem je však hnusně zneuctívají — a předhádajíce proto strašné pohrůžky Boží i Jeho veliká zaslíbení a štědré odměny k přesvědčení, k útěše i pokárání.“
[52] Jestliže římská církev tvrdí, praví Martensen „Dogmatik 369—70/, že je toto učení nebezpečné pro mravnost, pak pozapomíná na to, že evangelická církev stále učí, že ospravedlňující víra nemůže být myslitelná v duši v mrtvém stavu a nebo pouze ve stavu odpočívání, nýbrž že víra, jakožto živé, plodonosné sémě, obsahuje v sobě mocnou působivou sílu, jež nezbytně porodí rozvoj svatého života.“.
[53] “Jestliže, píše Biedermann ‚‘Dogmatik 451/ katolická dogmatika plápolá horlivostí tvrdíc, že dobré skutky jsou nezbytné a proklínala ty, kdo zavrhují skutky, pak to bylo prostým nechápáním nebo zlostným znetvořováním protestantského učení. Čímž nicméně katolická dogmatika se ještě dodnes snaží házet prach do očí.
[54] “Skutky je třeba konat buď kvůli tomu, že to Bůh nařídil, nebo kvůli cvičení ve víře, nebo jako vyznání a vyjádření vděčnosti.“ Srov. Apol. III. /68/ Hase : 9. Srov. Basilien prior. conf. Disp. XXIV: “Skutky se konají věřícími ne jako zadostiučinění za hříchy, nýbrž jen kvůli tornu, abychom jimi ukázali, že jsme do jisté míry vděčni Bohu našemu, za veliká dobrodiní, prokázané nám v Kristu“ Niern. 100.
[55] “Kdyby posvěcení spočívalo pouze na vnějším, juridickém započítání nám zásluh Kristových a jestliže bychom i po něm zůstávali v hříchu, — naše ospravedlnění, milost Boží i vykoupení by bylo pouze vnějškem; tedy by byla zničena pravdivost Boží, neboť by nás viděl svatými, čímž bychom nebyli a neviděl by nás hříšníky, jimiž nicméně bychom byli“. H. Klec. Katholische Dogmatik. Mainr 1835 Th III. 67.
[56] Perrone. Praelectiones theologicae. Paris. 1842 Tom I. 1391: “Ospravedlnění podle katolického chápání, spočívá na vnitřní obnově prostřednictvím milosti, která pro zásluhy Krista Spasitele přimiká k duši. /člověka/
[57] Tak podle slov Tomáše Agminského, justificatio impii je s jedné stránky i reiiissio peccatoruii /viz sborník: Petri Lombardi, Sententiarum libr. IV... nec. non. Thornae Aquinati suiiria Theologica. Paris. Tom — II. 950!. Kromě toho jest i kladný moment v tomto soudním aktu — ospravedlnění jest transletio ab eo statu, in que homo nascitur filius primi Adam, in staturi gratiae et adoptionis filiorwi Dei per secunduri Adam Iesum Christum, salvatorem nostrum Sacrosanctua, oecumenicum Concilium Tridentinum. Editio reforrnata. Tridenti 1745. pag. 30—31.
[58] “Jestliže kdo řekne, že se lidé ospreved1ují bez Kristovy spravedlnosti, již pro nás zasloužil- nebo že bývají skrze ni spravedliví jen formálně, nech bude proklet“, hlásí lO-tý kánon Tridentského Sněmu. Tridentim. pag. 39 60.
[59] Klee III. 63                      
[60] Tomáš Aquinský /Díl II. 966/ se pokouší připustit účast člověka v ospravedlnění a zároveň se vyhnout pojmu zásluhy. On praví: Člověk se ospravedlňuje skrze víru ne tak, že by tím, že věří, si vysluhoval ospravedlnění, nýbrž tak, že v době, kdy se ospravedlňuje, věří protože k ospravedlnění se požaduje pohyb víry“. Avšak Perroné /1. 1438/ může posloužit za jasný důkaz, jak právní hledisko důsledně zachované, vyžaduje i tady zásluhu. Perrone — číní pokus soustředit milost na získání první milosti a milost posvěcující přiznat odměnou za zásluhu, třebaže ne de condigno. On praví: “Rozdělení zásluh ‚‘na de condigno de congrno“ je založeno na učení otců, především Augustina, jenž učí, že bezbožní, si vírou zasluhují odpuštění tříchů, nebo praví: “I samo odpuštění hříchů se děje ne bez jisté zás1uhy ježto je založeno na víře „si fides konc impetrat/. Vždyť se nikterak nezavrhuje zásluha u té míry, jež dovedla člověka k tomu, aby pravil: Bože buď milostiv mně hříšnému a odešel ospravedlněný zásluhou věřící pokory. Nicméně to není zásluha v přísném smyslu vzata neboli de condigno, pokračuje sv. učitel; “Což nemají žádné zásluhy spravedliví? Zřejmě mají, jsou—li spravedliví. Ale aby se stali spravedlivými k tomu zásluhy neměli.“ Nuže ta zásluha jež předchází ospravedlnění, jest zásluha de congrno a nazývá se tak ne ve vlastním smyslu.“
[61] “Milost, praví Klee, se dává ne po zásluze, protože 1/ pak by se ničil pojem Boží milosti a plné Jeho právo na její rozdávání, stejně jako pojem milosti, neboť kde je zásluha ve vlastním přísném smyslu, tam vystupuje ve vlastním přísném smyslu povinnostní, nebo právní vztah, požaduje se a dává na milost právo a majetek; 2/ protože milost je základ a podmínka každé zásluhy — nemůže tedy milost padnout pod zásluhu /princi— pium meziti non cadit sub mezita/; 3/ protože Bůh, jak svědčí Písmo a zkušenost, dává milost i nehodným;4/ protože biblické axioma, že Bůh nehledí na osobu, vzato ve své plnosti a šíři, naprosto nepřipouští vyjímky /111,47-48/
[62] Tridentský sněm: “Nic z toho,co předchází ospravedlnění, ať víra nebo skutky, nic nezasluhuje samé milosti ospravedlnění neboť jestliže milost, pak né za skutky, jinak, tak praví Apoštol, milost není milostí.“ /Tridentimum pag. 33/. Jeho se drží Klee /111.62/, když za nezaslouženou považuje pouze “první milost jako prvou, jako počátek a milost ospravedlnění, jako fundament každé zásluhy.“ Srov. Tomáš Aquin. Díl II. 965:“ Před milostí v stavu hříchu člověk má překážky k zasloužení milosti-zřejmě v samotném hříchu; a potom jak už někdo má milost, toho poslední, protože ji už zná, nemůže padnout pod zásluhu: protože odměna je závěr skutků, milost pak je počátek v nás každého dobrého skutku. Jestliže pak nějaký dar někdo zasluhuje silou milosti předcházející, pak to nebude první milostí. Z toho je jasné, že nikdo nemůže zasloužit sobě první milosti.“
[63] Bretschnieder. Op. vit. 627
[64] Thoma Aquim. Díl II, 961: “žádná příroda nemůže být dostatečnou pro takový akt, který by zasluhoval věčný život jestliže nepřijde jaksi supernaturale donuii, jenž se nazývá milostí“.
[65] Klee /111,26/: “Milostí Boží tu rozumíme sílu a působení Boží ve stvoření, namířené na zachování nebo obnovení a zdokonalení jeho vztahu k Němu, jakožto toho, v čem spočívá jeho /stvoření/ spasení, jeho pravda, svoboda a blaženost.“
[66] Perrone I. 1241. Srov. 1.1399 /Gratia habitualis/
[67] Thoma Aquim. Díl II. 952, srov. cam XI. Tridentského sněmu: “Řekne—li kdo, že se lidé ospravedlňují buď jen započítáním pravdy Kristovy, nebo jen odpuštěním hříchů, bez milosti a lásky jež se vlévá v jejich srdce Duchem Sv. a přimiká k nim, nebo řekne, že milost Boží je jen dobrá vůle — nech bude proklet“. Trident. pag. 39.
[68] Klee 111.66
[69] Za názorný důkaz takového snížení lidské vůle a zároveň materializace celého procesu spasení mohou sloužit slova Klee /111,56/: “Vůle mnohem více než svědomí potřebuje obnovující a posilující dotyk prstu Božího v ní se má přerodit samo jádro našeho bytí, na ní má být založen nový život: vůle je převrácenější než svědomí, v ní jest hřích; ale ne jen proto, že ona padla a přitom tak hluboko, nýbrž proto, že v ní tkví naše vlastní sobectví, a sobectví konečné — vůle musí být přijata milostí, obrácena a přivedena k Bohu“.
[70] gratian sanctificsntez nou cadere sub mezitum de condigno“ /Perrone d. I. 1447/— zřejmě proto, že fides jak praví Petrus Lombardus, třebaže i je causa instificationis, nicméně zároveň i ipsa est gratia et beneficium, quo kominia pravenutur voluntas et praeparatur...“ Viz výše vzpomínaný sborník“Petri Lombardi Sententiarua“... et caetera. Díl I. col. 201            
[71] Spravedlnost, podle slov Tridentského sněmu /Trident. par. 37/ “se nazývá naší“ pouze podle jejího místa, tak říkajíc přiložení, protože následkem jejího přimknutí k nám se Ospravedlňujeme; avšak ona je také pravdou Boží, protože se na nás vylévá následkem zásluhy Kristovy.“
[72] Perrone I. 1441
[73] Klee 111,20: Dobré skutky jsou konkrétní formace a projevy víry, naděje a lásky vynesené na povrch vnitřního kabitus víry naděje a lásky v jednotlivých vnitřních nebo vnějších činech a projevech, nebo samostatná a rozličná vyjádření, rozčlenění jediného a trvalého skutku Božího, víry, naděje a lásky v našem vnitřním nebo vnějším světě.“ 
[74] Klee 111,23: “Skutky jsou podmínky plné přítomnosti, Odhalení a zvětšení spravedlnosti v nás.“
[75] “Isti boni motus /např. diligere etc! praví Petrus Lem— bardus !op. cit. 205!, vel Affectur merita sunt et doma 111 Dei q,uibus aezimur et iporum angaonetationea“... Že toto není jen osobní mínění Lombarda, dokazují otcové Tridentského sněmu kteří v Can. Xxv de justip., odevzdavše prokletí toho, kdo zavrhuje, že spravedlnost se zvětšuje před Bohem v Caii XXXII, přímo objasňují, jakým způsobem dochází k tomuto zvětšení právě v ukázaném smyslu: si quisdixerit, že dobré skutky ospravedlněného člověka.., ne veze merezi. angmentum gratiae/ ne opravdu vysluhují zvětšení milosti, nechť bude proklet Trident. pag. 41,42/ Srov. Perrone 1,1437.
[76] Ospravedlnění, takovým způsobem /tj. skrze Krista ve svátosti Kristu/ podle slov Apoštola ze dne na den: tj. umrtvujíce údy svého těla a představujíce je v nástroj pravdy na zadostiučinění /in satisfactionem/ skrze zachovávání přikázání Boha i Církve, získanou milostí Kristovou, rostou při spolupůsobení víry dobrým skutkům. a ospravedlňují se ještě více.“
[77] Perrone ľ, 1440. Srov. Trident. pag. 37: “Dobře bojujícím do konce a nadějícím se na Boha bude předložen věčný život i jako milost, přislíbená milostivě synům Božím v Kristu Ježíši, i jako odměna, jež podle zaslíbení samého Boha bude dána jejich dobrým skutkům a zásluhám.“                                                                                                                                           
[78] Perrone i, 1434—5
[79] Thoma Aquin 11,959
[80] Thoma Aquin 11,959
[81] Ibid 966. “Náš skutek má význam zásluhy proto, že pochází se svobodné vůle, na kolik vůbec co děláme ze své vů1e: a s této strany je zásluhou podle shody /aeritowi congrui/ protože to je shoda, že zatímco používá k blahu své ctnosti, Bůh na nejvyšším stupni působí v souladu se svou převysokou ctností.“
[82] Apol II /19! }Iase 63: “A že/katolíci/ nacházejí rozdíl mezi zásluhou congrui a zásluhou condigni, to oni jenom podvádějí ne vicentur operte ... Neboť jestliže Bůh dává s nezbytnosti odměnu za zásluhu congrii, pak to už není zásluha congrii, nýbrž zásluha condigni. Jakoby nevěděli, co mluví. Po tom darování lásky vymyslí si oni, že člověk zasluhuje dodatečný dar. Jak potom znají, zasluhují-li de congruo nebo de nodigno?
[83] Thoma Aguin II, 963: Jestliže mluvíme o opere mezitorio jako o pocházejícím od milosti Sv. Ducha, pak i zasluhování věčného života se podle ctnosti Sv. Ducha, pohybujícího námi vstříc věčnému životu Jan 4, 14: Stává se v něm pramenem vody, tekoucí do věčného života!; a cena skutku /Přetium operis/ se určuje podle milosti, jejíž silou člověk, stavší se účastníkem božské přírody, se stává synem Božím, tak že jemu, jako synu Božímu podle samého zakonu usynovení náleží vládnout dědictvím.“
[84] Perrone I, 1444
[85] Klee III, 61
[86] My neznetvořujeme katolické učení, představujíce duševní život člověka jako hmotný fysický jev. Mechanismus a smyslnost jsou charakteristické rysy katolické rozumové představy.
[87] Trident pag. 31
[88] Catechismus ad parochos. Viennae 1827, pag 456.
[89] Klee III, 8.
[90] ibid. 60
[91] Trident. pag.37
[92] Klee III., 58-60
 
 

 

 

Z DALŠÍCH WEBŮ

REKLAMA